— Alessandro Ricardo Pinto Campos

O Festival Internacional do Filme Etnográfico do Pará (FIFEP) vem se consolidando como um dos mais relevantes encontros de cinema etnográfico, antropológico e indígena no Brasil, afirmando-se como um espaço de produção, circulação e reflexão crítica sobre imagens, culturas e saberes diversos. Realizado em Belém (PA) desde 2017, o festival foi criado pelo Grupo de Pesquisa em Antropologia Visual e da Imagem (PPGSA/UFPA), em parceria com a Pupunha Produções, com o objetivo de difundir, fomentar e premiar produções audiovisuais comprometidas com questões socioculturais centrais para a antropologia, o documentário e o cinema indígena, reunindo cineastas, pesquisadores, povos tradicionais e o público em geral. Ao longo de suas edições, o FIFEP ampliou sua projeção e se consolidou como um espaço de encontro entre práticas cinematográficas etnográficas e debates antropológicos, promovendo mostras competitivas - como o Prêmio Jean Rouch de Melhor Filme Etnográfico e o Prêmio Divino Tserewahú de Cinema Indígena - , além de oficinas, rodas de conversa, residências cinematográficas e debates. Essas ações abordam temas como identidade, memória, meio ambiente e diversidade cultural, com especial atenção ao cinema indígena, valorizando produções protagonizadas por povos originários e seus modos próprios de narrar o mundo. Essa trajetória dialoga diretamente com a história do Fórum.Doc - Festival do Filme Documentário e Etnográfico de Belo Horizonte, que, ao longo de três décadas, se consolidou como uma referência fundamental para a produção, difusão e reflexão crítica do documentário e do cinema etnográfico no Brasil. Mais do que um espaço de exibição, o Fórum.Doc construiu um ambiente de formação, debate e experimentação, no qual o cinema é compreendido como prática de pesquisa, escuta e diálogo com diferentes realidades sociais, culturais e políticas. Sua atuação foi decisiva para a legitimação do cinema etnográfico no circuito audiovisual brasileiro, ampliando a visibilidade de obras produzidas a partir de perspectivas antropológicas, indígenas, comunitárias e autorais. Nesse sentido, o FIFEP nasce e se desenvolve profundamente inspirado pela trajetória ética, estética e política do Fórum.Doc, compartilhando de sua vocação para o cinema como ferramenta de conhecimento, intercâmbio e fortalecimento de narrativas plurais, especialmente a partir da Amazônia e da região Norte. Esta mesa redonda, ao homenagear os 30 anos do Fórum.Doc, reafirma a importância dos festivais como espaços de resistência, circulação e construção coletiva do cinema etnográfico no Brasil, celebrando um legado que segue inspirando novas gerações de realizadores, pesquisadores e públicos.

— Júnia Torres

O forumdoc.bh - Festival do Filme Documentário e Etnográfico de Belo Horizonte completa 30 anos de existência. Ao longo de edições anuais e consecutivas se firmou como lugar de difusão e reflexão em torno a alianças profícuas entre antropologia e cinema, etnografia e realizações audiovisuais. Relações germinantes, tanto no sentido de aportes que a pesquisa e as relações que se estabelecem no campo podem trazer para filmes documentários e obras que com o gênero dialogam, quanto para reflexão sobre como os suportes audiovisuais podem potencializar as relações em campo e a difusão de conhecimentos constituídos de modo mais recíproco, simétrico e co-criador em antropologia. Voltado para a ampliação do acesso a obras clássicas e contemporâneas, nacionais e internacionais, o festival constitui-se como uma arena privilegiada também para abrigo e divulgação de movimentos imprescindí́veis, como a ampliação de segmentos sociais, étnico-raciais e de gênero que se expressam como sujeitos de sua própria história por meio da linguagem audiovisual, ampliando representatividade, diversidade e inclusão expressiva ao se constituir de forma importante de obras de protagonismo indígena, de pessoas negras, em espaços periféricos, mulheres e demais manifestações de gênero. Em sua programação em formato híbrido - presencial e online - são apresentados cerca de 70 filmes, juntamente a um fórum de debates. A estrutura é composta pelos seguintes eixos ou galhos curatoriais: abertura, com lançamento de filme inédito, seguido de debate com diretor/diretora e especialistas da área; Mostra Contemporânea Brasileira - a partir de filmes inscritos e selecionados por uma comissão, procura-se mapear a produção recente e destacada de filmes documentais e etnográficos; Mostra temática - eleita uma temática ou conceito a partir do ciclo de encontros enquanto metodologia de definição curatorial, tal mostra organiza filmes de diferentes épocas, autores (as) e contextos geográficos e sociais, promovendo o debate e a formação em temas de interesse recente. Desde a sua primeira edição o cinema de realização indígena tem sido um dos focos centrais de atenção do forumdoc.bh; Retrospectiva Autoral - são programadas um número expressivo de obras que nos permitem aprofundar em estratégias narrativas, linguagem, procedimentos e posicionamentos de autores (as) e coletivos escolhidos; Fórum de debates: composto por ciclos de debates, conferências, mesas-redondas temáticas, sessões comentadas, espaço de intercâmbios e encontros essenciais para a formação de novos (as) realizadoras (es), pesquisadoras (es). O catálogo reúne sinopses, fichas técnicas, fotos, ensaios, entrevistas e textos críticos.O forumdoc.bh é realizado pelo coletivo Associação Filmes de Quintal em co-realização com UFMG.

— Luis Felipe Kojima Hirano

O Prêmio Pierre Verger completa, em 2026, trinta anos de existência, trajetória que compartilha com o Fórumdoc.BH, ambos constituídos como espaços centrais para o fortalecimento do cinema etnográfico e da antropologia visual no Brasil. Criado no âmbito da Associação Brasileira de Antropologia, o PPV consolidou-se como a principal premiação brasileira dedicada a filmes, fotografias e desenhos antropológicos, afirmando-se como um espaço de reconhecimento, formação e difusão da antropologia visual. Ao longo dessas três décadas, o prêmio acompanhou as transformações teóricas, metodológicas, éticas e estéticas do campo, ampliando seu compromisso com a diversidade epistêmica, com as produções indígenas, negras e colaborativas e com a articulação entre ciência, arte e antropologia pública. Celebrar os 30 anos do PPV, em diálogo com o Fórumdoc.BH, é reconhecer sua contribuição decisiva para a institucionalização da antropologia visual no Brasil e para a abertura de novos horizontes críticos e imaginativos no trabalho antropológico com imagens e sons.

— Claudia Turra Magni

Como participante do Concurso Pierre Verger desde sua primeira edição, em 1996, antes mesmo dele ser assim nomeado, tenho a sensação de ser uma “narradora", nos termos de Walter Benjamin (1994), por isso gostaria aqui de compartilhar um saber construído "de dentro" (INGOLD, 2022), a partir da experiência coletiva, ao longo destes 30 anos. Naquela ocasião inaugural, a menção honrosa que recebi em meu primeiro e titubeante filme etnográfico acabou determinando os rumos da minha pós-graduação e profissão, continuamente estimulada (por) e estimulando este evento bianual da ABA. Mais do que uma competição de trabalhos fotográficos, fílmicos e, mais recentemente, gráficos, esta premiação já pode ser considerada um patrimônio da Antropologia brasileira. Um olhar retrospectivo sobre sua transformação, ao longo de 3 décadas, permite dar visibilidade ao modo como o campo do visual/audiovisual se constituiu, sendo o PPV vitrine e importante agente desta transformação. Ao propor uma espécie de cartografia deste Prêmio, quero me ater às tendências temáticas, aos núcleos e pessoas de referência, às linhas de sua difusão no território brasileiro, às inovações tecnológicas e borramento das categorias em que nos encontramos na atualidade, bem como ao transbordamento de seus limites germinais. Combatendo o textocentrismo descritivo que caracterizou o conhecimento antropológico durante a maior parte de sua história, a chamada Antropologia Visual oportunizou a descoberta de outros modos de fazer, ensinar e aprender Antropologia, com habilidades narrativas, que passam pela sensorialidade e multimodalidade, exigindo um esforço criativo que trouxe grande vitalidade à área. Mas o PPV não se restringiu às mostras de trabalhos: em seu devir, incorporou debates através de Oficinas com autores, Mesas Redondas e Conferências com especialistas, num processo crescente de qualificação que extrapolou os limites do congresso. Através da itinerância de suas Mostras, nos interstícios da RBA, ele tem circulado em centros de referências, dentro e fora do Brasil.

— Cornelia Eckert

O ano é 1996, na gestão do Prof. João Pacheco de Oliveira na presidência da ABA, que foi organizado o I Prêmio Pierre Verger para melhor vídeo etnográfico. Iniciativa de um grupo de antropólogos/as que já se articulavam como uma rede de pesquisadores em Ciências Sociais e Imagem. Na antropologia, importa destacar a liderança da Profa. Bela Bianco. O coordenador da RBA em Salvador, sede em 1996, Prof. Carlos Alberto Caroso, liderou localmente as condições para este empreendimento. O Prêmio Pierre Verger, homenagem ao eminente antropólogo e fotógrafo francês radicado por muitos anos em Salvador, respondia a uma tendência global, por um lado, e local, por outro. Internacionalmente, em face de tecnologias mais acessíveis para captação de imagens, a antropologia visual se consolidava como campo de pesquisa antropológica emergindo nomes de impacto internacional na produção cinematográfica e fotográfica. No Brasil, com a estruturação de Programas de Pós-Graduação em Antropologia Social e Ciências Sociais, núcleos especificamente dedicados a pesquisa em antropologia audiovisual abriam um campo fértil de investigação com imagens e novas formas de produção e divulgação de pesquisa etnográfica, provocando inclusive, a inserção desta área na política de avaliação científica (CAPES) e promoção de editais e área de pesquisa (CNPq). Em 2002, na RBA em Gramado (RS), na presidência do Prof. Ruben George Oliven, o PPV abrange também a categoria fotografia e, na sequência, o desenho também recebe a premiação. Este paper, retoma esta trajetória do PPV em seus 30 anos de atuação como marco da pesquisa etnográfica em antropologia visual no Brasil.

— Barbara de Souza Fontes

Nesta comunicação pretendo atualizar reflexões iniciadas em minha tese de doutoramento, na qual analisei a forma como os cinco livros didáticos de Sociologia aprovados no Programa Nacional do Livro Didático (PNLD) em seu triênio 2018-2021 abordaram a Antropologia. Após um hiato no qual o PNLD deixou de organizar os livros didáticos por disciplina, em 2026 a política pública volta a ser disciplinar e a Sociologia retorna com sete livros aprovados para o Ensino Médio no novo triênio. Analisar manuais didáticos é uma das formas de buscar compreender o ensino e a aprendizagem da antropologia na Educação Básica. O contexto atual é chamado por Julia Polessa (2017) de “terceira geração” de livros didáticos de Sociologia (a partir do triênio 2012-2015 com a obrigatoriedade da disciplina escolar) e se diferencia dos anteriores pela influência dos editais do PNLD – e das diretrizes curriculares – na produção dos livros, por um maior investimento editorial em recursos visuais e por uma maior didatização, expressa pelo manual do professor e pelas diversas seções destinadas a exercícios e a aproximar os conteúdos do cotidiano dos estudantes.

— Kirla Korina Anderson Ferreira

Pretendo provocar o debate sobre o lugar do ensino de gênero e sexualidade na educação básica, mais especificamente na educação profissional e tecnológica, tendo em vista o cenário de avanço da misoginia nas redes sociais e como ele tem alcançado jovens estudantes. Para isso, parto da perspectiva de que a misoginia consiste na manifestação de ódio, indiferença e/ou menosprezo às mulheres e ao feminino, ligadas a uma estrutura patriarcal de sociedade, e que tem aumentado no ambiente digital, articulando resultados de projetos de pesquisa recentes sob minha orientação e relatos de experiência de ensino, em perspectiva antropológica. O interesse por este tema se dá pela escalada de violência contra as mulheres que estamos vivenciando nos mais variados contextos sociais. Nas redes sociais, a misoginia é costumeiramente praticada por grupos masculinistas, disseminadores de uma ideologia patriarcal e misógina, que defende a (falsa) ideia de que as mulheres tendem a não respeitar os direitos dos homens, o que deve ser evitado com práticas violentas de dominação (leia-se assédio) por parte deles. É neste contexto que se situa a machosfera (ou manosfera), que diz respeito a um espaço de disseminação de ódio às mulheres e que atingem os jovens do ensino médio. Em nossas pesquisas, temos visto que a misoginia se faz presente em variados formatos (vídeos, desenhos, músicas, desafios, manchetes de páginas de entretenimento, por exemplo), disseminada em forma de conteúdo inofensivo ou, por outro lado, desconexo ou sem sentido, como no caso dos shitposts (que, em tradução livre, significa post de merda), com grande poder ofensivo e de incitação à violência contra as mulheres. Em atividades de sala de aula, os estudantes dizem que é muito comum receberem esse tipo de conteúdo misógino em suas redes sociais, mesmo que não façam buscas direcionados a ele. Eles chegam a rir quando descrevem os conteúdos, pois, segundo um deles, a internet é um ambiente para isso, para as coisas não fazerem sentido. Quanto aos grupos masculinistas, eles afirmaram que os redpills são um grupo antigo, de outra geração, pois agora novos nomes surgem no cenário de ódio às mulheres das plataformas digitais. Diante disso, é necessário pensar em ações de ensino, pesquisa e extensão que contribuam ao combate da misoginia nas redes sociais e refletir sobre a necessidade de se adotar práticas antimisóginas na escola, à luz da abordagem antropológica.

— Lediane Fani Felzke

As interfaces entre Antropologia e Educação, com suas aproximações e tensionamentos, constituem discussões consolidadas nos espaços da Reunião Brasileira de Antropologia desde a II RBA, ocorrida em 1955, conforme levantamento realizado por Oliveira (2021). Desde então, autoras e autores têm se debruçado sobre a temática a partir de diferentes perspectivas, sobretudo no que diz respeito ao ensino de Antropologia para não antropólogos. Nossa proposta, todavia, remete a outro enfoque, qual seja, levantar possibilidades de aportes teórico-metodológicos da disciplina no contexto dos Institutos Federais, ente público que passou a compor o cenário nacional da educação a partir de dezembro de 2008, por meio da formação da Rede Federal de Educação Profissional, Científica e Tecnológica (RFEPCT). Nesta exposição, proponho refletir, a partir da minha formação e como docente do Instituto Federal de Rondônia (IFRO) desde 2009, sobre a presença de estudantes indígenas no Ensino Técnico Integrado ao Ensino Médio. A rede IF é altamente capilarizada pelo território nacional, o que a torna uma opção atraente para esse público, que geralmente acessa os diferentes cursos técnicos ofertados por meio da lei de cotas. Além disso, algumas unidades ofertam cursos técnicos de cunho intercultural, específico e diferenciado, voltados exclusivamente para indígenas. Detemo-nos aqui na primeira forma de inserção. No IFRO, os dados referentes à presença indígena são desanimadores. Embora o acesso seja considerável, no que diz respeito às categorias “permanência e êxito” utilizadas na documentação oficial da rede, os números não se mantêm. A retenção e a evasão superam significativamente os concluintes. Para tentar reduzir tal disparidade, há alguns caminhos possíveis que incluem questões logísticas e de financiamento. No entanto, o maior desafio parece se situar na relação pedagógica. Precisamente nesse ponto, entendo que o arcabouço teórico-metodológico da Antropologia, sobretudo da Etnologia Indígena, proporciona compreensões mais acuradas acerca do universo ameríndio. A superação de noções dicotomizadas, tais como natureza/cultura e sociedade/meio ambiente, bem como a compreensão de formas distintas de conhecimentos e de aprendizagens — as diferentes epistemologias indígenas — constituem alguns dos elementos relevantes que demandam reflexões da agenda antropológica. Desse modo, proporcionar espaços de formação continuada para servidores a partir dessa agenda pode compor um diferencial na construção de um olhar específico, diferenciado e sensível em relação a esses estudantes, contribuindo, assim, para uma maior aproximação entre a rede e os povos indígenas.

— Ana Manoela Primo dos Santos Soares

Esta comunicação apresenta as discussões da pesquisa de doutorado que realizei no Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia (PPGSA) da Universidade Federal do Pará (UFPA) entre 2022 e 2026. O enfoque recai sobre a compreensão dos protagonismos e modos de vida das mulheres indígenas do povo Karipuna, principalmente, com aquelas que nasceram ou são moradoras da aldeia Santa Isabel, na Terra Indígena Uaçá, em Oiapoque, estado do Amapá. Estas mulheres tecem redes de intercâmbios de conhecimentos com as mulheres das vinte e sete outras aldeias Karipuna situadas nas Terras Indígenas Uaçá, Galibi e Juminã no rio Curipi, rio Oiapoque e BR-156, assim como estabelecem trocas de conhecimento e articulações com as mulheres os povos Galibi Kali’na, Palikur Arukwayene e Galibi Marworno, que vivem nestas mesmas Terras Indígenas. Sendo a autora desta comunicação uma mulher Karipuna com vínculos com Santa Isabel. O ato de pesquisar implica revisitar memórias de família e do território, realizar conversas com jovens e mulheres antigas (idosas), além de consultar acervos, objetos, fotografias, gravações e desenhos que tratam sobre o meu povo e que tem relações com as histórias das mulheres de meu grupo étnico. Retomo trajetórias que envolvem desde a infância, a juventude e o trabalho nas roças, até rituais, artesanato, movimentos entre aldeias e cidades, amizades e a atuação no movimento indígena. Abordo desde a presença feminina nas histórias de nossa cosmologia e suas interlocuções com os vários mundos possíveis, até a ampliação de seus papéis a partir de suas próprias mobilizações políticas. A pesquisa engendra uma etnografia que se desdobra nas tramas das relações de parentesco e na experiência compartilhada, contando histórias de avós, mães, tias e da própria autora. Nas entrevistas e conversas informais, as mulheres acionam categorias próprias para descrever seus protagonismos e vivências: as referências femininas são descritas como "espelhos" (“minha mãe é meu espelho, minha irmã é meu espelho”); as trocas coletivas são chamadas de "intercâmbios de conhecimento" e a organização política é relacionada a palavras como “dar a mão”, “uma mulher puxa a outra” e "mutirão". O termo "empoderamento" surge para justificar a crescente presença feminina na liderança regional. Compreendo esta pesquisa como uma obra coletiva, feita a muitas mãos, memórias e mundos, pois fundamenta-se no conhecimento de mulheres Karipuna de diferentes gerações: uma grande rede de intercâmbios, um mutirão ou maiuhi em ciência.

— Andrea Moraes Alves

Esta apresentação é fruto de uma reflexão que se iniciou há alguns anos atrás quando me tornei docente de um curso de graduação em Serviço Social. A reflexão trata do ensino da antropologia e da prática da etnografia para não antropólogos e me levou a trilhar caminhos entre a sala de aula, os grupos de pesquisa e a extensão. Esta última se tornou, nos últimos tempos, um espaço chave para testar alguns limites da prática etnográfica e da construção de conhecimento antropológico. Afinal: o que é pensar com a antropologia? Como fazer sentido do que praticamos e somos como antropólogas, quando estamos diante da tarefa de ensinar a levar os outros a sério (Ingold, 2019)? Comunicar o sentido da antropologia para estudantes de outras formações é um desafio diferente, pois nos obriga a explicitar, inclusive para nós mesmas e constantemente, porquê fazemos o que fazemos e para quê. Por isso, a extensão cumpre um papel relevante, pois ela é a função da Universidade Pública que interroga a própria Instituição sobre porquê, para quê e para quem ela existe. Portanto, nada melhor do que a atividade de extensão para nos colocar as perguntas importantes sobre nós. Transmitir aos outros o que sabemos do nosso ofício não é uma tarefa passiva; envolve criar com as pessoas, inventar novos formatos, burilar, cortar, fazer de novo, fracassar. No cotidiano do trabalho na Universidade, não sobra muito tempo para tomarmos distância de quem somos e do que fazemos quando ensinamos e orientamos. Soa como clichê, mas sair da sala de aula e dos gabinetes de pesquisa para pisar no mundo com os e as estudantes pode se tornar esse momento de distanciamento necessário. Nesse sentido, tenho descoberto na extensão a oportunidade de exercitar um tipo de ensino da antropologia que possibilita a experimentação e constitui nos e nas alunas um modo artesanal do fazer etnográfico. Para além do saber localizado (Haraway, 1995), a extensão nos ajuda a experimentar coletivamente. Nesta apresentação, conto sobre o projeto de extensão Gênero e Sexualidade nas escolas da Maré (RJ) e como ele se tornou um espaço de prática e de revisão sobre o que é a etnografia e o conhecimento antropológico para estudantes universitárias. Convêm marcar que a escrita no feminino tem um propósito aqui, pois somos professora e alunas tecendo juntas possibilidades de construção e de transmissão da antropologia a partir de um campo que também é, por sua vez, um espaço de ensino plural e conflituoso: as escolas públicas do Complexo da Maré, no Rio de Janeiro

— Luciene de Oliveira Dias

Em que medida e de que forma mulheres lésbicas, especialmente as que são atravessadas pelos processos historicamente impostos de racialização e etnicização, protagonizam o saber-fazer antropológico desde estudos em centros de pesquisa focalizados em relações de gênero? A pergunta inicial resulta de longos anos de estudos sobre relações de gênero, raça e sexualidade no contexto do Pindoba - Grupo de Pesquisa em Narrativas da Diferença que, sob a minha coordenação na Universidade Federal de Goiás, já se dedica a estudar esta presença/ausência em centros de pesquisa em Antropologia, Comunicação e Performances Culturais no Brasil. A pesquisa aqui apresentada foi realizada no contexto de pós-doutorado propondo expandir tais estudos para o território compreendido como Abya Yala, realizando vivências, entrevistas e compartilhamento de saberes junto ao Departamento de Antropología, da Universidad de Chile, em Santiago, no primeiro semestre de 2025. A busca, durante o estágio pós-doutoral, foi compreender de que forma mulheres marcadas por raça, etnia e sexualidade sinalizam epistemes insurgentes, contribuindo assim para o fortalecimento das pesquisas já realizadas no Brasil e evidenciando que as ciências podem ser mulheres, pretas, indígenas e lésbicas. Diante do cenário encontrado, e após as atividades de pesquisa, foram mapeadas - e estão aqui expostas - metodologias, tecnologias, escritas e narrativas insurgentes. A justificativa é perceber a relevância de pesquisar a presença seletiva e a ausência compulsória de agentes da produção científica na Antropologia Social para propor uma Antropologia-Mulheres. Enquanto metodologia, a pesquisa está orientada pelo que a antropóloga Rita Segato (2021) nomeia como etnografia por demanda e apoiada na escrevivência proposta por Conceição Evaristo (2017). Vale destacar ainda que toda a pesquisa mantém a defesa de uma antropologia situada ou saberes localizados, os situated knowledges propostos por Donna Haraway (2009), de pesquisadora mulher, negra e lésbica. Um dos resultados alcançados é a construção de um panorama interpretativo capaz de servir de guia para uma ciência que reoriente epistemes, tecnologias, pertencimentos e o próprio saber-fazer, sugerindo novos protagonismos na ciência.

— Antonio Jorge Gonçalves Saores

A presente intervenção parte da hipótese de que a persistência do racismo explicitada nas agressões no cenário do futebol profissional de homens, reflete numa estrutura de status racializados nas sociedades de classe que incide diretamente sobre a organização do poder e a ocupação dos espaços de comando no futebol brasileiro e internacional. Mais do que compreender o racismo no esporte como resultado episódico de agressões explícitas e racializadas nos gramados, a proposta aqui é analisa-lo como expressão de uma gramática social mais profunda, na qual hierarquias raciais operam como princípio da desigualdade simbólica, institucional e política. Nesse sentido, as ofensas racistas dirigidas a atletas negros são interpretadas não como desvios ou excessos da competição esportiva, mas como atualizações de uma ordem hierárquica que antecede o próprio campo esportivo. Argumenta-se que, embora o futebol seja frequentemente celebrado como espaço de igualdade formal e de mobilidade social para jovens negros oriundos das classes populares, essa promessa convive com limites rígidos. A centralidade do corpo negro como força de trabalho esportiva contrasta com sua sub-representação sistemática nos cargos de direção, gestão e decisão, indicando que a mobilidade econômica e o reconhecimento simbólico obtidos no campo de jogo não se convertem automaticamente em acesso ao poder institucional. Tal assimetria sugere que a distribuição de status baseada na raça antecede e condiciona a própria distribuição de poder no interior do futebol. Para entender esse paradoxo, mobilizamos a noção de casta como resíduo que persiste nas sociedades pós-escravocratas que se assumem liberais, meritocráticas e democráticas. Não se trata de afirmar a existência de um sistema de castas nos moldes clássicos, mas de sustentar que a racialização opera como um princípio de hierarquização moral e simbólica que fixa lugares sociais, delimita fronteiras de pertencimento e produz expectativas diferenciadas quanto às funções legítimas de brancos e negros. No futebol, essa lógica se expressa tanto na animalização simbólica de atletas negros em contextos de conflito quanto na naturalização de sua exclusão das instâncias decisórias, reforçando uma divisão racial do trabalho esportivo. O futebol, enquanto fenômeno social total, revela-se, assim, um observatório privilegiado para compreender como a persistência de hierarquias raciais continua a organizar as oportunidades, os reconhecimentos e os limites da democratização efetiva nas sociedades contemporâneas.

— Leda Maria da Costa

No Rio de Janeiro, no início dos anos de 1980, o futebol de areia foi uma modalidade que tinha as mulheres como protagonistas. A atuação de equipes femininas nas areias de Copacabana foi importante para fazer crescer o tom de vozes favoráveis à oficialização do futebol de mulheres. Nesse contexto, destaca-se o Jornal do Brasil que realizou uma farta cobertura dos campeonatos de futebol de areia e publicou relevantes matérias favoráveis à profissionalização do futebol feminino, algumas no seu conceituado Caderno B. É importante lembrar que, especialmente nos anos de 1980, o futebol de areia vinculava-se às ideias de beleza, juventude tendo como cenário as areias e o bairro de Copacabana e sua imagem esportiva, multicultural e libertária. Essa questão se evidencia nas matérias do Jornal do Brasil, o que em certa medida pode explicar a pouca atenção dada pelo jornal ao primeiro campeonato carioca de futebol de feminino, realizado em 1983. Essa competição foi composta por 12 equipes sendo 9 delas vindas dos subúrbios do Rio de Janeiro, espaços urbanos majoritariamente habitados por uma população proletária. A maioria das jogadoras que atuaram naquele campeonato eram mulheres, negras e pobres que atuavam em gramados pesados dos estádios periféricos do Rio de Janeiro. Esses corpos e cenários, ao que parece, provocou estranhamento a um dos mais importantes jornais do país. Este trabalho pretende analisar o percurso de apagamento dos corpos de mulheres negras e periféricas das páginas do Jornal do Brasil, tendo como recorte temporal a década de 1970 até o ano de 1983, período importante para o futebol feminino no país.

— Raimundo Nonato Ferreira do Nascimento

Interculturalidade e educação intercultural, são temas recentes no debate educacional piauiense. Contudo, tem se intensificado nos últimos anos e possui relação direta com o processo de emergência étnica que se iniciou no estado por volta do ano de 2005. Desde então, os povos indígenas vêm se organizando e reivindicando, além do reconhecimento étnico, o direito a educação e a saúde específica, diferenciada e intercultural. É fato que nos últimos vinte anos, os povos indígenas do Piauí saíram da invisibilidade e vem conquistando seu reconhecimento, bem como a garantia de políticas públicas específicas que lhes são garantidas constitucionalmente. Uma destas conquistas, foi a implantação do curso de Pedagogia Intercultural Indígena, na Universidade Federal do Piauí – UFPI, por meio do Parfor Equidade. É portanto, seguindo a trilha destas conquistas que se insere o presente trabalho, cujo objetivo é: refletir sobre contribuição do Curso para o autorreconhecimento e a valorização da identidade étnica dos povos indígenas do estado, bem como dos seus saberes e modos de fazer educacional. Para isso, me utilizo das experiências formativas ocorridas no curso, por meio das atividades desenvolvidas nos Projetos Interculturais de Pesquisa e Extensão comunitária ACE,s e nos Seminários Integrados de pesquisa - Interparfor. A coleta de dados foi realizada por meio do acompanhamento sistemático do curso, dos debates em sala de aula, das atividades de extensão, dos seminários integrados e por meio de diálogos com os cursistas. Os dados até agora coletados e analisados, mostram uma importante contribuição do curso no processo de autorreconhecimento e valorização da identidade étnica dos cursistas.

— Rodrigo Rosistolato

A comunicação apresentará os dados de um conjunto de investigações etnográficas que identificaram processos de rotulação e estigmatização na educação básica no Rio de Janeiro. A partir deles, realizará uma discussão sobre as configurações sociais que organizam estes processos e apontará para as peculiaridades e os atravessamentos de "raça", gênero e classe em cada um deles. Desta forma, contribuirá para a discussão sobre desigualdades educacionais nos sistemas públicos de ensino, indicando as contradições presentes em redes de ensino que se propõem universais e republicanas, mas, são diretamente afetadas, produzem e reproduzem desigualdades educacionais. Além disso, apontará para caminhos e horizontes possíveis relacionados aos enfrentamentos pedagógicos necessários para a ampliação da equidade nas redes públicas de ensino.

— Sílvia Michele Lopes Macedo

Nesta apresentação compartilharemos algumas compreensões sobre aprendizagem, formação e educação como cultura. Entendemos que nos modos de viver, nas culturas, a constituição de saberes, de conhecimentos, nas suas itinerâncias e processualidades aprendentes e formacionais, não pode ser compreendida deslocada dos contextos socioculturais, históricos, ontológicos, ecológicos e biográficos. Dessa forma, nas suas dinâmicas educacionais de pertencimento, crianças, jovens, adultos e idosos em suas comunidades e cotidianos, em suas travessias formacionais, nas itinerâncias e experiências aprendentes, com suas percepções, sensações e aberturas para o encontro educacional, se apropriam, criam, assim como atualizam métodos e estratégias para mediar, estruturar e definir ações educativas e formacionais, bem como para organizar seus modos de vida. Essa é uma condição que exige cuidado com a existência e com a vida em processos aprendentes. A formação e a aprendizagem como fenômenos educacionais, assim são também culturais. A formação e a aprendizagem são do âmbito da irredutibilidade da experiência do sujeito e somente este tem a competência narrativa para descrever com propriedade suas aprendizagens e seus processos formativos. Ao realçar o potencial emancipacionista das experiências aprendentes, nas suas singularidades étnico-raciais, socioculturais, ontológicas e ecológicas é um compromisso não só com o ato educativo em si, mas com a vida, seu ethos e seus processos de afirmação. Entendemos tais perspectivas ontológicas e ecológicas da educação a partir da perspectiva do trabalho heurístico e formacional em prol de uma educação com a vida e na vida, como aprendemos em nossos trabalhos etnográficos com os Kiriri do Sertão Baiano e os quilombolas da ilha do Paty do Recôncavo Baiano, que é nas dinâmicas aprendentes contextuais, mutualistas que símbolos, hábitos, códigos e valores socioculturais são sistematizados e potentemente compartilhados, conjugados via processos formativos.

— Guilherme Rodrigues Passamani

Este trabalho propõe uma análise antropológica das narrativas de garotos de programa brasileiros que retornam da Europa às suas cidades de origem, investigando estigmas que se manifesta no contexto da migração e das economias informais. Dialogando com os conceitos de economia moral e cidades não autorreferentes, interessa-me focar na distinção moralmente construída entre o exercício do trabalho sexual e o envolvimento com o consumo e a venda de cocaína. A economia moral local revela uma seletividade: o envolvimento com a cocaína, embora ilegal, é frequentemente ressignificado como um atributo de status e cosmopolitismo. Nas narrativas de retorno, a droga é percebida como uma conduta transitória ou um estilo de vida associado à ostentação europeia, que "cola menos" no sujeito. Em contraste, o trabalho sexual é visto como uma mácula que atinge a essência moral do indivíduo, gerando um estigma persistente que ameaça a respeitabilidade e a masculinidade. Em cidades não autorreferentes, o migrante que retorna da Europa traz um capital simbólico de "vencedor". O silêncio sobre o trabalho sexual torna-se uma estratégia ativa de preservação social, permitindo que o sujeito seja lido apenas como alguém que "se deu bem lá fora". O silêncio e o apagamento do trabalho sexual nas narrativas de retorno são sistemáticos. Paradoxalmente, a cocaína surge como uma cortina de fumaça narrativa. A transgressão ligada à droga é socialmente mais negociável na economia moral local do que o “negócio do sexo”. O cruzamento entre o mercado das drogas e o mercado do sexo nas trajetórias desses homens demonstra que a moralidade local carrega especificidades. O apagamento do trabalho sexual é a condição necessária para que o retorno seja bem-sucedido, e a cocaína é assimilada como parte de uma performance de sucesso e virilidade que o trabalho sexual, por sua natureza estigmatizante, talvez não pudesse proporcionar. Por fim, reflete-se sobre como as categorias de moralidade e estigma são negociadas e reconfiguradas no contexto da migração transnacional e das economias informais a partir de cidades não autorreferentes.

— Carly Barboza Machado

As produções tecnológicas, ao longo de sua história, sempre guardaram uma profunda intimidade com as imaginações religiosas. As possibilidades de expansão da realidade são historicamente uma arena de encontro dos mais avançados projetos tecnocientíficos com clássicas projeções religiosas sobre vidas e futuros possíveis. Foi assim com o telégrafo, a fotografia, os computadores e, também, com o digital. Nestes contextos surgiram, e ainda surgem, espectros religiosos de vários tipos: profecias de futuro e vida eterna que saem da boca de cientistas; formas tecno religiosas que sacralizam dispositivos e seus efeitos; novos movimentos religiosos hitech; e ainda diversas combinações absolutamente criativas entre religiosidades tradicionais e formas tecnológicas. Neste contexto, as fronteiras e a própria questão do pertencimento religioso também se reinventam: diante da diversidade explosiva de engajamentos possíveis, como qualificar, ou ainda, classificar a experiência religiosa? Igrejas, paróquias, denominações, células, terreiros, grupos, todas essas formas do religioso convivem e se combinam com grupos de whatsapp, perfis de influenciadores no Instagram, canais no Youtube, gurus de IA, e mais uma miríade de formas digitais do religioso com as quais as pessoas se relacionam, transpondo fronteiras institucionais, e de pertencimentos religiosos. Em parte, isso não é uma novidade; mas, por outro lado, o digital guarda um potencial muito próprio de expansão destas experiências. Pretendo, nessa comunicação, pensar como estes processos impõem desafios para os estudos de religião e, também, para as questões públicas da classificação de grupos religiosos, como no caso do Censo. O que significa pertencer a uma religião? Proponho, particularmente, uma reflexão sobre a categoria "evangélicos" no Brasil contemporâneo. Sendo este um dos campos mais estudados no Brasil a partir da relação entre religião e mídia, sugiro pensarmos o que temos a aprender com as experiências evangélicas sobre estas transformações que hoje atingem os mais diversos grupos religiosos e as experiências subjetivas de fé e crença no Brasil. Inventar a categoria "evangélicos" no Brasil nunca foi tarefa fácil diante de uma "coletividade" que sempre resistiu a tais generalizações. São muitos e variados os percursos que têm grande sucesso e, também, imensos fracassos na invenção deste "grupo" religioso. Sendo assim, como definir "evangélicos" no Brasil é a pergunta guia desta comunicação, buscando analisar os efeitos políticos da afirmação de categorias generalizantes em contextos de intensa pluralização de experiências.

— Leandro de Paula

Nos estudos sobre mídia e religião, as expressões “influenciadores da fé” e “pregadores de internet” vêm se popularizando como chaves descritivas, por vezes quase acusatórias, da atuação de lideranças cujo foco primordial de trabalho está no contexto digital. Sem serem necessariamente sacerdotes vinculados a instituições eclesiásticas ou a carreiras denominacionais, esses atores investem em diferentes meios para alcançar sua audiência, adaptando-se, por exemplo, às linguagens dos reels do Instagram, dos vídeos ao vivo do YouTube ou dos grupos de transmissão do WhatsApp. O uso de suportes midiáticos variados sugere que seu trabalho depende não apenas de um cardápio discursivo afinado às expectativas de quem os acompanha, mas da habilidade em tornar persuasiva a experiência religiosa viabilizada por tais ambientes. Em outras palavras, o êxito dos “influenciadores da fé” se apoia em um regime de percepção e sensibilidade franqueado pela arquitetura das plataformas digitais, o que leva sua proposta de espiritualidade a evidenciar como “o meio é mensagem”. Nesta comunicação, pretendo discutir algumas pistas do trabalho de “pregadores de internet” brasileiros para destacar como se colocam em jogo nos ambientes digitais certas disposições para a atuação de lideranças religiosas e para a adoção de práticas de devoção. Buscarei destacar o que está envolvido no processo de construção de uma audiência para tais ofertas, e de que maneira o tipo de interação preconizado pelos “pregadores de internet” com os seguidores não dispensa sua aparição física em eventos, nos quais se desenrola uma qualidade diferente de engajamento. O objetivo é trazer à tona a polivalência de um fenômeno que investe na mediação digital, mas não abre mão de uma performatividade só possível na relação face a face, e que rarefaz lógicas tradicionais de pertencimento a comunidades de fé ao mesmo tempo que não pode prescindir de marcos mínimos de institucionalidade.

— Mariana Côrtes

Pensar as mudanças no campo religioso no Brasil sempre significa uma oportunidade epistemológica instigante de pensar as transformações da sociedade brasileira como um todo. Assim, a presente contribuição heurística ao debate da presente Mesa Redonda pretende olhar os dados sobre religião do último Censo Demográfico do IBGE a partir de uma investigação sobre os sentidos das metamorfoses do contexto brasileiro. Afinal, o que a retração do catolicismo, o crescimento dos evangélicos e o aumento dos "sem religião" podem nos informar sobre as dinâmicas internas do campo religioso, do mercado do sagrado, das modalidades do pertencimento, dos agenciamentos do sofrimento, das maneiras como os sujeitos se veem, querem ser vistos, mas também veem os "outros" e os traduzem a partir do seu próprio escrutínio. Sob outro ângulo, a proposta de apresentação oral pretende também levantar hipóteses sobre a diminuição do ritmo da disseminação evangélica, que contrariou previsões demográficas de especialistas como também expectativas escatológicas de lideranças institucionais. O primeiro boom evangélico, que salta aos olhos dos analistas a partir do salto populacional da década de 1990, foi interpretado como um cinturão em formação nas periferias das cidades, entre populações economicamente vulneráveis, no contexto da primeira implantação de um processo de neoliberalização do Brasil, o que implicou em retração da gramática dos direitos, desregulamentação da economia e radicalização da precarização do trabalho. O segundo boom evangélico, na década de 2000, coincide com o ciclo petista, a segunda rodada de neoliberalização do Brasil, o aumento do salário-mínimo, a instauração de políticas de transferência de renda e o acesso ao crédito popular. De 2010 a 2022 (data do último censo do IBGE), os evangélicos continuam a crescer, mas o ritmo do seu crescimento arrefece. De 2010 a 2022, tem-se processos como a crise do ciclo petista; a uberização do trabalho; a ascensão do populismo de direita; a pandemia do Covid-19; a terceira de neoliberalização (agora em sua versão autoritária); e por último, mas não menos importante, um processo de digitalização da vida sem precedentes. A presente proposta, portanto, pretende investigar as possíveis relações entre as transformações da sociedade brasileira e as mudanças no campo religioso, como uma primeira tentativa de "cutucar" os dados com diferentes indagações e ver como eles "reagem". Em uma conjuntura em que a plataformização do capitalismo e a nova infraestrutura digital dos algoritmos, plataformas e redes sociais implodiram os contextos, destruíram a separação das esferas e subverteram a autoridade dos especialistas, é preciso investigar as emergentes sinergias entre o religioso e o digital.

— Antonio Guerreiro

Periódicos científicos são fontes privilegiadas para a compreensão das dinâmicas que estruturam campos do saber. No contexto da antropologia das terras baixas da América do Sul, a revista Tipití ocupa um lugar central por ser o único periódico dedicado exclusivamente a esta extensa e diversa área etnográfica, que também abrange grande diversidade de tradições (e inovações) antropológicas. Esta comunicação faz um sobrevoo sobre o conjunto de publicações da revista ao longo de suas duas décadas de existência, buscando traçar um panorama de algumas transformações no campo. O foco recai sobre a transição de temas predominantes e reconfigurações nas relações entre instituições, países e categorias sociais na antropologia das terras baixas sul-americanas. Veremos como esse exercício permite identificar frentes de ação editorial relevantes para o futuro da revista, que deve manter um diálogo próximo com as transformações do próprio campo. Diante de um cenário com crescente demanda por justiça epistêmica e que é marcado por desafios contemporâneos – como as novas formas de autoria compartilhada, a pluralização dos usos da linguagem em meios acadêmicos e o impacto das crescentes formas de colaboração intercultural na produção de conhecimento, a trajetória da Tipití se mostra um bom ponto de partida para discutir aspectos éticos e políticos das publicações de acesso aberto em etnologia.

— Tatiane Maíra Klein

Esta comunicação apresenta alguns esforços de inovação no projeto editorial da Tipití – Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America, a partir da perspectiva do coletivo convidado para assumir a edição colaborativa de uma seção da revista no período entre 2022 e 2026. Desenvolvida enquanto um espaço de experimentação e abertura a novas autorias, audiências, formatos e linguagens ao periódico, a seção se constituiu como um esforço para "inovar, multiplicar e, portanto, democratizar as abordagens às terras baixas da América do Sul", nas palavras do corpo editorial da revista (2022). Aqui vamos compartilhar avaliações e relatos das pessoas que foram convidadas a compor esse corpo editorial colaborativo, além de apresentar duas publicações que articularam, a partir das diferentes redes de pesquisa e contextos acadêmicos que integram. Tomando como imagem o próprio tipití, tecnologia que articula tantos saberes e práticas indígenas, nos perguntamos: como a revista pode acompanhar as inovações promovidas pelas antropologias (indígenas ou não indígenas) produzidas 'nas' Terras Baixas da América do Sul (TBAS) - e não 'das' TBAS -, e se abrir também a novos modos de conhecer e linguagens? Mais além, como os novos fios que começamos trançar neste tipití podem seguir mobilizando redes acadêmicas, para desenhar também novos padrões de produção de conhecimento na área?

— Cesar Pinheiro Teixeira

Esta comunicação apresenta resultados parciais de uma pesquisa em andamento sobre enquadramentos religiosos acionados no interior de instituições de controle social no Rio de Janeiro. O objetivo é compreender como esses enquadramentos são mobilizados na rotina de trabalho de policiais militares, civis e penais, marcada por formas ordinárias de lidar com a violência. Nesse cenário institucional, diferentes cristianismos — com destaque para grupos evangélicos — ocupam posições relevantes, seja por meio de serviços de assistência religiosa e capelania, seja pelos desdobramentos da vivência da fé no cotidiano profissional desses agentes. A comunicação examina como tais enquadramentos operam no dia a dia dessas instituições, compondo repertórios práticos por meio dos quais são interpretados o sofrimento, a punição, o uso da força, a morte e os limites da ação institucional.

— Janine Targino da Silva

O presente trabalho analisa como a maternidade é mobilizada e regulada no contexto das Comunidades Terapêuticas (CTs) de orientação religiosa que acolhem mulheres com histórico de uso problemático de substâncias psicoativas e seus filhos. O objetivo central é compreender as práticas institucionais e discursivas que visam promover o afastamento destas mulheres do consumo de drogas, a partir da intersecção entre as práticas institucionais das CTs e a construção social da maternidade como potencial fator de mudança. A pesquisa adota uma abordagem qualitativa, fundamentada em dados empíricos coletados por meio de entrevistas semiestruturadas e observação de campo em duas instituições com filiações religiosas distintas: uma de orientação católica (vinculada à Renovação Carismática Católica) e outra evangélica (do protestantismo histórico). A coleta de dados ocorreu em dois períodos: entre 2020-2021 e 2022-2023, permitindo uma análise longitudinal das dinâmicas de acolhimento. O arcabouço teórico mobiliza as noções de poder produtivo (Foucault), performance de gênero (Butler) e tecnologias de gênero (Lauretis) para examinar como as mulheres acolhidas negociam, apropriam-se ou resistem às subjetividades oferecidas. A análise revela que o acolhimento nas CTs opera como um regime de gestão da vulnerabilidade materna sob uma matriz moral e religiosa. A figura da "mãe" é acionada como um elemento central de regulação da conduta, contrapondo-se à figura estigmatizada da "mãe abandonante" - aquela que, pelo uso de substâncias, é vista como desviante. Institucionalmente, busca-se forjar a identidade da "mãe recuperada", que encarna as virtudes morais socialmente esperadas, traduzidas na capacidade de prover o cuidado de forma integral e abnegada. Observou-se que a ênfase na (re)construção do papel materno não se restringe à abstinência, mas manifesta-se como um projeto de reeducação moral do cuidado. Na CT1, por exemplo, a infraestrutura que inclui escola e creche permite a vivência da maternidade ativa, mas também intensifica a carga reprodutiva, já que a gestão material do cuidado infantil recai exclusivamente sobre as mães, reproduzindo a divisão sexual do trabalho. O estudo evidencia que a combinação de isolamento social, rotinas rígidas e uma forte ênfase moral na abstinência cria um ambiente potente para a moldagem de novas subjetividades. Conclui-se que a maternidade nessas instituições incorpora moralidades conservadoras compreendidas como recursos terapêuticos. O cuidado, para além de sua dimensão cotidiana, revela-se uma categoria que opera como mecanismo de controle e normatização dos corpos femininos, transformando a experiência materna em um campo de disputa, regulação e ressignificação subjetiva.

— Réia Sílvia Gonçalves Pereira

O trabalho analisa moralidades religiosas como práticas situadas, ambíguas e instáveis, produzidas no cotidiano de contextos urbanos marcados pela violência. Com base em um caso etnográfico envolvendo uma pastora pentecostal negra atuante em uma favela brasileira sob controle territorial de uma facção narcotraficante, examino como exigências simultâneas de autoridade, legitimidade e violência atravessam a experiência da devoção (Mahmood, 2004) e organizam formas precárias de convivência. Nesse contexto, a fé evangélica não é apenas tolerada, mas legitimada e sancionada pela própria facção, enquanto outras expressões religiosas são interditadas. A autoridade moral da líder religiosa possibilitou inicialmente que ela e sua família residissem em uma das casas pertencentes ao grupo criminoso, configurando um arranjo ambíguo entre poder armado e poder religioso. Tal acordo, contudo, revelou sua fragilidade quando a filha da pastora se envolveu afetivamente com um integrante da facção. Com o término da relação, a jovem foi agredida e, ao defendê-la, a própria líder também sofreu violência, evidenciando os limites e as tensões desse acordo moral. Para analisar o caso, mobiliza-se o conceito de vida como acordo frágil, formulado por Veena Das, compreendendo as moralidades não como sistemas normativos estáveis, mas como práticas continuamente negociadas no curso das ações que tornam a vida habitável. Articula-se ainda o conceito de conhecimento excessivo, também desenvolvido pela autora, para refletir sobre os limites do que pode ser conhecido, elaborado e verbalizado moralmente diante da dor, do risco e da proximidade com a violência. Argumenta-se que a experiência religiosa, longe de se reduzir à obediência normativa, constitui um campo ambíguo de produção de moralidades e autoridade em territórios atravessados por vulnerabilidades.

— Adalberto Luiz Rizzo de Oliveira

Esta comunicação analisa o trabalho etnográfico e imagético de Curt Nimuendaju e Harald Shultz, paradigmas da Etnologia no Brasil e suas respectivas produções fotográficas e fílmicas sobre os Apãnyekrá, Ramkokamekra-Canela, Krahô (Jê-Timbira) e outros povos originários, entre o norte do Tocantins e o centro-sul do Maranhão. Toma como referências visões teóricas que relacionam a Antropologia Visual à memória social (KOSSOY 2001 e 2002, HALBWACHS 2004), confrontadas a dados etnográficos e fotografias de Nimuendajú e Shultz. O alemão Curt Unkel iniciou em 1905 sua trajetória de etnógrafo e colecionador junto aos Guarani de São Paulo. Em 1913 transferiu-se para Belém (PA), onde desenvolveu até 1944 seu projeto etnográfico com povos do Cerrado e da Amazônia. Gaúcho de ascendência alemã e dinamarquesa, Harald Shultz (1909-1966) iniciou sua carreira etnográfica em 1942, como funcionário no Serviço de Proteção aos Índios (SPI). Incumbido pelo Gal. Cândido Rondon, organizou o Departamento de Documentação Cinematográfica do SPI. Percorreu todo o Brasil colecionando objetos indígenas e registrou, com técnicas fotográficas e fílmicas, o cotidiano dos grupos investigados. Despertou sua vocação de etnógrafo e colaborou com registros para o desenvolvimento da Antropologia Visual no Brasil. Em 1946, Shultz estudou Etnologia na Escola de Sociologia e Política de São Paulo sob a orientação de Herbert Baldus, com quem trabalhou no Museu Paulista. Realizou longas temporadas de pesquisa de campo, tendo coletado mais de 6 mil artefatos para o Museu Paulista, além de materiais arqueológicos provenientes de prospecções na bacia do Amazonas. Tornou-se conhecido como fotógrafo e etnógrafo de primeira linha, produzindo centenas de fotos e diapositivos, gravações sonoras e filmes didáticos, além de textos etnográficos. O acervo de Curt Nimuendaju refere-se a um conjunto formado por 70 fotografias sobre os Canelas produzidas entre 1928 a 1935, como parte da Coleção Carlos Estevão de Oliveira, localizada no Museu do Estado de Pernambuco. Essas imagens resultam de suas viagens de pesquisa aos Canela e a outros povos Timbira, entre 1928 a 1946. Decorrem, ainda, das relações entre Nimuendaju e o advogado pernambucano Carlos Estevão de Oliveira, que exerceu o cargo de Diretor do Museu Paraense Emílio Goeldi, evidenciadas nas Cartas do Sertão (NIMUENDAJU 2000), em correspondências com etnólogos e representantes de museus no Brasil, EUA e Europa. Essas imagens são parcialmente reproduzidas em suas monografias (NIMUENDAJU, 1939, 1942, 1946). As produções fotográficas e fílmicas de Nimuendaju e Shultz revelam a diversidade cultural e a dinâmica histórica dos povos indígenas por eles investigados e suas relações com agências tutelares (SPI e FUNAI) e à sociedade brasileira.

— Jean Souza dos Anjos

Em dezembro de 2025, um famoso apresentador da televisão brasileira pediu a um grupo indígena para esconder seus celulares na ocasião da produção de uma imagem no Parque Indígena Xingu. Para o apresentador, tirar os celulares da imagem “limparia” a cultura dos povos originários. Diante da má repercussão do ato, o apresentador alegou que a decisão teria sido da direção de arte do seu programa, portanto, uma decisão estética. A Articulação dos Povos Indígenas do Brasil (Apib) publicou uma nota de repúdio ao ato do apresentador: “A Apib manifesta profunda indignação diante da fala de Luciano Huck, ‘limpem a cultura de vocês’ sugerindo que o uso do celular ‘suja’ a cultura indígena. Possuir um celular não torna um parente menos indígena. Nossa identidade não se mede por objetos, mas por ancestralidade, território, memória e luta”, escrevem, em nota. O fato ocorrido no Xingu lembra uma exotização no uso da produção de imagens por parte da comunidade antropológica. Não é possível esquecer que o antropólogo Bronislaw Malinowski, “furioso”, interagiu nas Ilhas Trobriand “de modo estúpido” quando seus interlocutores se recusavam a manter poses para fotos. Pautada sobre um amplo trabalho de campo, produção de imagens e pesquisa bibliográfica, esta comunicação lança mão de reflexões sobre a produção de imagens em comunidades tradicionais, bem como os desafios de etnografias conduzidas com câmeras fotográficas que “traduzem realidades”, orbitando entre a tradição e a contemporaneidade.

— Alexandra Eliza Vieira Alencar

Mulher, negra, mãe, florianopolitana, mãe, antropóloga e rainha do maracatu no sul do Brasil. Entendendo que a antropologia é um conhecimento incorporado me questiono qual conhecimento é produzido a partir desse cruzamento de marcadores sociais da diferença? Dessa maneira, esta comunicação tem como proposta de criar frestas dentro da herança colonial da disciplina da Antropologia e propor um saber/fazer intitulado antropologia das miudezas. O referencial teórico é pautado em epistemologias negras, sobretudo os conhecimentos produzidos por mulheres negras dentro e fora do campo disciplinar. A metodologia dá-se na tessitura das atividades acadêmicas e artivistas da autora, na qual por meio da observação, produção e participação, vai sistematizando uma forma de produção de conhecimento antropológico ancorada no corpo, na materialização das referências teóricas e na produção de grafias antropológicas mais empáticas. Tal proposta justifica-se no intento de que a antropologia possa ser uma produção de conhecimento científica em-vol-VIDA, ou seja evoque vidas em meio a sistemas de mortes que permeiam nossa sociedade.

— Fabiene Gama

Entre abril e maio de 2024, experimentamos no Rio Grande do Sul uma catástrofe sem precedentes que levou o governador a decretar estado de calamidade pública e situação de emergência em diversos municípios. Durante a tragédia, algo nos chamou a atenção: os relatos de pessoas que compartilhavam a dor de perder álbuns de família e fotos de entes queridos, alguns já falecidos, assim como registros de momentos importantes da história familiar. Enquanto aprendíamos a salvar fotos de acervos institucionais, atuando como voluntárias auxiliando nos resgates, percebemos que os acervos privados, de pessoas em extrema vulnerabilidade, estavam em risco de desaparecimento, sendo descartados junto com os entulhos retirados das casas durante as limpezas. Desejando ajudar, nos mobilizamos no Núcleo de Antropologia Visual da UFRGS de forma muito emergencial e ativamos uma rede de especialistas dentro e fora do país para agir em prol da população. A rede nos auxiliou a adaptar conhecimentos especializados para informações, materiais, espaços e práticas acessíveis ao público mais amplo, que passamos a disseminar através de materiais informativos ilustrados nas redes sociais. Ao mesmo tempo, experimentamos os procedimentos na prática em um laboratório improvisado que acolheu acervos de pessoas que não tinham espaços ou condições para lavar suas fotos. Nesse processo, algumas coisas ficaram evidentes. Percebemos que nossa escuta ativa e a atenção que demos às demandas que emergiam da população, assim como o modo como traduzimos tais demandas em soluções que circularam em diferentes universos (a população leiga, especialistas e as redes sociais), só foi possível por conta da nossa formação antropológica, em especial no campo da Antropologia Visual, somada a um ativismo em prol de grupos sociais em situações de vulnerabilidade. Após a atuação inicial, por outro lado, problemas, inquietações e outras soluções foram surgindo e passamos a refletir sobre os impactos das nossas ações nas histórias e memórias dessas pessoas. Como recriar as narrativas dos álbuns que desmembramos? Como lidar com as marcas das enchentes nas fotografias? Desejamos apagar todas as marcas através de uma recuperação digital? É possível apagá-las? Através de experimentações estéticas com as imagens, passamos a testar novas formas de olhar para as fotografias, que agora possuem também as marcas do trauma. Nesta apresentação, abordarei esta forma de agir sob demanda, criando soluções criativas em consonância com a população atendida a partir da Antropologia Visual.

— Lucia Eilbaum

Essa exposição é resultado de reflexões em andamento a partir de minha trajetória como antropóloga, formada entre a Argentina e o Brasil, entre a academia e o ativismo e no contexto de redes acadêmicas específicas. Por um lado, a apresentação irá discorrer sobre os desafios e potencialidades de produzir academicamente em rede: quais podem ser as implicações e singularidades dessa forma de produção? Por outro lado, tomará como foco a experiência mais recente relativa à construção da REMA - Rede Transnacional sobre Maternidades Destituídas, Violadas e Violentadas para refletir a partir dessa construção singular sobre a participação majoritária de mulheres nos temas tratados, sobre a articulação e imbricamento entre antropologia e ativismo e sobre a relação entre produção acadêmica e acolhimento.

— Eduardo Di Deus

Nesta comunicação, discuto o lugar do trabalho nas pesquisas antropológicas a partir do engajamento dos trabalhadores nas atividades laborais, com foco nos modos pelos quais se constroem habilidades técnicas, percepções sobre o fazer e formas de envolvimento nas tarefas. A proposta é abordar o trabalho a partir das práticas concretas e situadas, considerando-o como um fenômeno que se constitui na interface entre técnica e economia. O argumento dialoga com a definição de trabalho formulada por François Vatin, entendendo-o como uma atividade de vocação produtiva, e recupera, em Marx, a crítica à redução do trabalho à sua forma dominante na sociedade contemporânea, o assalariamento. Essa perspectiva permite recolocar o trabalho como um problema antropológico que excede os enquadramentos estritamente econômicos, exigindo a mobilização de uma abordagem antropológica de técnica, tal como formulada por Marcel Mauss. Propõe-se, assim, estudar o trabalho a partir do engajamento dos trabalhadores nas tarefas, atentando tanto para a maneira como eles se percebem no processo de trabalho quanto para os modos pelos quais destacam determinadas partes de suas atividades como um “vrai boulot” ou trabalho verdadeiro (termo de Alexandra Bidet). Essa abordagem conduz à questão da aprendizagem e da construção de habilidades e identidades em contextos locais de engajamento, recolocando a centralidade do fazer nos estudos antropológicos do trabalho. A atenção à habilidade e à sua construção não é nova nos estudos antropológicos do trabalho, em contextos rurais ou urbanos. Ao contrário, trata-se de um problema recorrente, que pode ser aprofundado a partir da reflexão de Simondon sobre a alienação técnica. Esse referencial permite enfatizar a importância de olhar para a gênese da habilidade técnica, tanto para compreender os processos de trabalho quanto para pensar as possibilidades de resistência dos trabalhadores em contextos capitalistas de exploração. Por fim, a comunicação aborda uma dimensão ecológica do trabalho, no sentido de considerar as interações com viventes não humanos e com os ambientes em determinadas atividades laborais, sem reduzir o trabalho a essas esferas. Essas questões serão discutidas a partir de extratos etnográficos de pesquisas anteriores com trabalhadores de seringais, bem como de reflexões iniciais de um campo em construção com outros grupos de trabalhadores que realizam atividades diretamente com árvores.

— Lautaro Clemenceau

A mineração, atividade extrativa presente desde tempos remotos, evoluiu no capitalismo contemporâneo sob influência da ecologia, da economia global e dos avanços tecnológicos. Nas últimas décadas, a demanda crescente por minerais, impulsionada por o ingresso de países como China e Índia como novos demandantes em grande quantidade, levou à concentração do setor em grandes corporações transnacionais que operam em larga escala. O consequente aumento dos preços de metais (como o cobre, ouro e prata) incentivou a exploração de jazidas de baixa qualidade em grande escala aproveitando as mudanças tecnológicas como mecanização, digitalização e automação. Este processo reduziu a necessidade do conhecimento tradicional dos mineiros, substituído por tecnologias avançadas. Como parte deste fenómeno, nos últimos trinta anos, a expansão para novas regiões atingiu a ecologias pouco ou quase inexploradas (como a cordilheira dos Andes na Argentina) e provocou processos de acumulação por despossessão, afetando populações locais e transformando territórios. Do ponto de vista do trabalho, esta expansão geográfica atingiu também para novas populações de trabalhadores que não tinham experiência do trabalho no setor da mineração (incluindo mulheres) nem de hábitat em ecologias diferentes do que viviam. O atual modelo de fixação da forca do trabalho baseia-se em "acampamentos desfamiliarizados", onde trabalhadores residem temporariamente e seguem um sistema de rotação chamado roster (ou “comutação mineira”). Esse modelo, imposto pelas empresas, nem sempre está adaptado às condições ecológicas locais, o que gera desafios de adaptação para os trabalhadores. A cordilheira dos Andes apresenta características particulares assim como problemas próprios para diferentes grupos humanos que se estabeleceram nos tempos antigos. Neste contexto nos perguntamos sobre a relação que estabelecem as empresas mineradoras com a natureza que exploram. De que maneira essas empresas atuam atualmente em contextos andinos extraindo minerais em grande escala? Como conseguem mobilizar um coletivo de trabalhadores não habituados a essa ecologia para que habitem e trabalhem temporariamente nesses locais? A que problemas ecológicos e sociais elas se deparam e quais são as estratégias que mobilizam para tentar resolvê-los? Qual são as respostas dos trabalhadores nessa experiência particular de trabalho? Este artigo propõe desenvolver o conceito de “Andinização Temporal Mineira” (ATM) para analisar o caso da mineração na cordilheira dos Andes na Argentina no século XXI. Este conceito busca compreender as mudanças no modo de organização da produção na mineração global e no trabalho dos mineiros ao mesmo tempo em que ele se atinge e se insere em novas ecologias na América Latina.

— Viviane Vedana

O trabalho é um tema amplamente debatido na antropologia. Sua pertinência é evidente no atual cenário de desmonte de legislações trabalhistas, flexibilização dos vínculos contratuais e da ascensão de uma pedagogia neoliberal que fomenta a ideia de sujeitos empreendedores de si. Soma-se a isso o impacto das chamadas novas tecnologias nas relações de trabalho. Essa condição de instabilidade relacionada ao trabalho atinge de forma ainda mais severa a população negra do Brasil. Neste contexto, a abordagem do trabalho a partir da antropologia da técnica pode oferecer uma contribuição ao debate. Análises sobre o trabalho tendem a enfatizar as relações de produção, a exploração da força de trabalho, a organização sindical, os direitos e a saúde dos trabalhadores explorando sobretudo a relação estrutural entre trabalhadores e os donos dos meios de produção. Por sua vez, os estudos em antropologia da técnica concentram-se em sistemas sociotécnicos, mediações humano-máquina, tecnologias e habilidades práticas, mas o trabalho como categoria analítica frequentemente perde espaço. Apesar de pontos de contato evidentes, essas abordagens raramente convergem de modo sistemático. Proponho nesta apresentação relacionar as discussões de Simondon em sua teoria da individuação, com a perspectiva de Marx sobre o trabalho, compreendendo o gesto técnico como inseparável da prática laboral. Levando em consideração as diferenças teóricas entre os autores, parto da relação do gesto de trabalho com o objeto técnico, entendendo ambos como processos em co-constituição. Formulação que ressoa com a perspectiva de Marx, para quem o trabalhador se transforma ao transformar a matéria e se exterioriza no objeto produzido. É crucial não perder de vista o contexto histórico concreto em que tais transformações técnicas ocorrem: o capitalismo, no qual as tecnologias tendem a ser empurradas para a automação e baixo grau de tecnicidade, com vistas à ampliação do processo produtivo. Por outro lado, os processos cotidianos de trabalho apontam para os desvios nesta intenção, sobretudo nas lógicas criativas de relação com a tecnologia que podem ser observadas nas atividades dos trabalhadores. A distinção proposta por Marx entre trabalho e força de trabalho é um aspecto relevante deste debate. Se o trabalho é a atividade produtiva capaz de gerar valor de uso, que transforma a matéria ao mesmo tempo em que modifica o trabalhador, a força de trabalho, enquanto mercadoria, é aquilo que agrega valor ao produto e o insere na lógica do valor de troca. Essa distinção permite compreender como o capitalismo tende a reorganizar as práticas técnicas, transformando habilidades, gestos e saberes em mercadorias, ao passo em que os trabalhadores se adaptam às inovações técnicas, mas também as transformam.

— Daiane de Paula Ciriáco

O trabalho analisa o processo de construção do Censo Quilombola, realizado no âmbito do Censo Demográfico de 2022 pelo IBGE, compreendendo-o como uma experiência de cruzamento entre instrumentos demográficos e participação social na produção de dados oficiais. A inclusão do quesito de identificação quilombola resultou de disputas em torno de categorias censitárias, territorialidade, organização social, em interlocução do IBGE com o movimento quilombola e outras instituições estatais e paraestatais. O Censo Quilombola evidenciou tensões entre racionalidades técnicas, jurídicas e políticas, bem como entre escalas locais, regionais e nacionais. A adoção de mecanismos como consultas livres, prévias e informadas, estratégias de sensibilização comunitária e o mapeamento de Áreas de Interesse Operacional tensionou a metodologia censitária tradicional e ampliou a legitimidade dos dados produzidos. As categorias censitárias são analisadas como construções situadas, atravessadas por disputas por reconhecimento e visibilidade. A experiência produziu aprendizados institucionais importantes ao demonstrar que práticas colaborativas qualificam a produção estatística e ampliam seus usos políticos e comunitários. Esses aprendizados vêm sendo incorporados como referência para o próximo Censo Agropecuário do IBGE, previsto para ser realizado em 2027, com expansão da metodologia para a identificação de outros segmentos de povos e comunidades tradicionais, contribuindo para subsidiar políticas públicas direcionadas, atender demandas territoriais e dar visibilidade a formas próprias de organização e produção de conhecimento.

— João Pacheco de Oliveira

Para a demografia os censos representam uma ferramenta para a apreensão de dados de natureza quantitativa sobre a sociodiversidade de uma população. Para a antropologia, ademais desta dimensão, eles representam um poderoso instrumento normatizador, impondo uma modalidade específica de compreensão de uma nação (Anderson, 1983), manifestam a composição imaginada de suas alteridades constitutivas e as dimensionam e atribuem pesos diferenciais dentro de uma totalidade maior (Pacheco de Oliveira, 2001 e 2013). Para refletir sobre a positividade dos dados censitários é preciso analisar criticamente as categorias e perguntas com as quais opera, sendo essencial resgatar seus pressupostos, finalidades e práticas concretas. Nessa comunicação iremos examinar um levantamento da população Tikuna do Alto Solimões realizado em 1974 e 1975, utilizando os dados quantitativos ali produzidos para proceder a uma comparação com outros recentes (IBGE, 2022), estimulando uma perspectiva de longa duração sobre o dinamismo e o sentido das transformações ocorridas em um período de meio século da história Tikuna. Em especial os registros de natureza cultural advindos da tradição nativa, como o pertencimento clânico e o uso da língua Tikuna, tem um impacto significativo na dinâmica política, religiosa e identitária, estimulando uma nova forma de participação na sociedade brasileira. Uma etnografia deste levantamento, pode desvelar tal pesquisa como uma forma de fixação de memórias e de construção de um horizonte étnico e diferenciado de cidadania.

— Bruno Reinhardt

Esta apresentação examina concepções de futuro, liberdade e crise entre ativistas anarcocapitalistas (ANCAP) no Brasil contemporâneo, à luz da antropologia da ética e das temporalidades. Em um contexto marcado pela policrise das democracias liberais, pela erosão da legitimidade institucional e pela desagregação das narrativas modernas de progresso, o anarcocapitalismo é abordado não apenas como doutrina econômica ou ideologia política, mas como um sistema ético e um laboratório especulativo de futuros pós-estatais. Com base em observação participante em eventos, congressos e comunidades libertárias, entrevistas em profundidade e etnografia digital, a apresentação reconstrói três orientações temporais recorrentes no movimento. A primeira é a resistência, entendida como práticas cotidianas de confronto moral com o Estado e suas instituições. A segunda é a saída, materializada em experimentos comunitários, projetos de vida off-grid e no uso de criptomoedas e infraestruturas técnicas alternativas. A terceira é a resiliência, associada a imaginários distópicos, preparatórios e colapsológicos, nos quais o futuro é concebido simultaneamente como ameaça iminente e como oportunidade de reinício. Ao explorar esses "futuros ANCAP", a apresentação dialoga com debates sobre novas direitas, diagonalismo e políticas pré-figurativas, propondo uma ampliação analítica desse conceito para além de seus usos tradicionais associados a movimentos progressistas. Argumenta-se, por fim, que o reconhecimento da dimensão pré-figurativa da prática política é essencial para abordar conceitos liberais como "extremismo" sem incorrer em leituras moralizantes.

— Isabela Kalil

A antropologia tem como uma de suas contribuições a capacidade de desnaturalizar categorias amplamente mobilizadas no debate público e acadêmico, tensionando conceitos à luz da experiência etnográfica. Partindo dessa premissa, a proposta é refletir sobre a precisão e alcance de termos como "extrema direita”, “nova direita” e “bolsonarismo", conceitos cada vez mais presentes no debate público que, frequentemente, são usados como sinônimos, o que empobrece a análise e gera diagnósticos imprecisos. Para isso, a análise propõe distinguir, em primeiro lugar, a chamada “nova direita" brasileira, compreendida como um campo político emergente marcado pela "guerra cultural" e táticas digitais pós-2013. Por sua vez, a “extrema direita", é compreendida como uma recorrência histórica marcada por ruptura institucional, autoritarismo e o antipluralismo em diferentes contextos nacionais. Em contraste, o “bolsonarismo” é situado não apenas como uma vertente política partidária, mas como um projeto que, embora habite e se nutra dos campos anteriores, possui gramáticas próprias de lealdade, pertencimento e reconhecimento sustentadas por dimensões familiares, econômicas, religiosas e estatais. Essa configuração permite ao bolsonarismo habitar simultaneamente os campos da nova direita e extrema direita sem se reduzir plenamente a nenhum deles. Ao estabelecer essas distinções, a comunicação argumenta que o bolsonarismo opera como um dispositivo de agregação política capaz de atravessar clivagens clássicas da política, produzindo formas específicas de resiliências e alianças improváveis. Esta abordagem contribui para uma compreensão mais precisa do contexto político no Brasil, ao deslocar o foco exclusivo de ideologias e lideranças formais para as infraestruturas afetivas, econômicas e sociotécnicas por meio das quais as direitas se sustentam e se articulam. Com isso, a proposta visa qualificar o debate sobre os extremismos políticos contemporâneos no país.

— Ronaldo Romulo Machado de Almeida

Esta apresentação pretende refletir sobre as conexões, diferenças e semelhanças entre as extremas direitas religiosas no Brasil e nos Estados Unidos. A questão central é qual tem sido o papel da religião no bolsonarismo e no trumpismo. A hipótese de fundo é que, na conjuntura recente, o cristianismo tornou-se uma identidade política, compreendida em termos culturais e nacionalistas, e que pretende ser promovida por meio de instrumentos estatais. Para realizar tal reflexão, é necessário ultrapassar o dualismo que purifica a religião da política e vice-versa. Esse a priori tem implicações no debate acadêmico e público, na medida em que se afasta de uma perspectiva normativa do "dever ser" - sobretudo no que se refere à laicidade - , ao mesmo tempo em que permite uma desconstrução crítica (em sentido analítico) das práticas político-religiosas extremistas. Disso resulta a opção metodológica de apreender a religião na prática, em sua imbricação com a política, cujos drivers da ação se alternam, se articulam e se retroalimentam de modo situacional. Em outras palavras, a religião pode funcionar tanto potência indutora quanto mediação condutora da ação política. Não se trata de ambiguidade, mas de ambivalência. Pensar dessa forma evita a necessidade de escolher entre a ideia de que a religião instrumentaliza a política ou de que a política manipula a religião. Assim, a embocadura analítica não é propriamente "religião e política", mas "religião como política". Isso é mais do que a forma religiosa da política, que separa forma e conteúdo, ou mais do que a entrada da religião na política, como se nunca tivesse estado nela. Fazer religião é, antes, fazer política, embora não seja apenas isso que esteja sendo feito. Mais do que distingui-las, a questão central é por que e como religião e política caminham juntas, se interpenetram e se redefinem no bolsonarismo e no trumpismo.

— Gabriel Teixeira Ramos

Do plano de sobrevoo do mapa, numa determinada escala, um corpo d'água pode ser um fio, uma linha, uma veia. Outro pode se apresentar como área de forma evidente ou nem tanto. Outras tantas podem estar submersas, em meio à infraestrutura urbana que as escondeu. Ao descermos o olhar e olharmos um de perto, o que vemos? E para além do que vemos, como podemos ver de novo? A proposta de realizar cartografias fílmicas das/sobre/com as águas pode nos permitir certa proximidade e uma imaginação junto com elas que talvez nos faça perceber que, para além do que se vê, compor com águas é transver mundos. Transbordar uma outra cosmovisão possível. Esta comunicação, assim, tem como objetivo refletir criticamente sobre o ato de se aproximar das águas, com elas cartografar a partir de filmes. Para tal, apresentaremos exercícios de composição com chuvas e transbordamentos em regiões periféricas de grandes cidades brasileiras, entendendo o problema das enchentes como um problema de imaginação de outros mundos possíveis.

— Maíra Cavalcanti Vale

"Onde tem um pé de Sumaúma, o rio vem buscar", dizia Dona Maria Prachata, mãe já falecida de boa parte das famílias que hoje ocupam o território quilombola Prachata na beira do rio Tocantins, na região do Bico do Papagaio, extremo norte do estado que toma de empréstimo o nome do rio. Em todo inverno amazônico o rio enche e, meses depois, quando faz a vazante, leva consigo areia e alguns pés de árvores. Enquanto cobre o território da comunidade quilombola, "ele redemoinha e vai comendo por baixo", como me explicou dona Lucirene Prachata, filha de Dona Maria. Quando ele vaza, momento em que as chuvas param e o rio desce de vez, começa o tempo seco e o período das vazantes, áreas molhadas pelo rio que ficam prontas para serem usadas no plantio de melancia, abóbora e feijão. No verão, entre maio e setembro, o clima é mais cerrado, seco e quente. Com o nível da água mais baixo, é possível ver no beiradão as diversas árvores caídas, comidas pelo rio. "Ih, minha filha, esse rio aí tem é história. Da ponte Dom Pedro até a Pedra da Baleia são 16 falanges, cada uma tem uma dona. Eu sei, vivi muito, meu pai era marítimo e meu avô trabalhava em cima do mar", foi assim que Maria Dionízia dos Santos (em memória) me respondeu ao pedido de entrevistá-la. Moradora do bairro da Faceira, na cidade de Cachoeira. no Recôncavo Baiano, Mãe Dionízia passava seus dias olhando para o rio Paraguassú de sua porta na sala ou da janela na mesa em que comia no alto do terreiro que comandava, Oiá Mucumbi. Para ela, contar sobre o rio era contar sobre o que aconteceu em suas águas, bem como relembrar antigas profecias: "Desse rio eu entendo, minha filha, meu avô era homem do mar. E dizia, vai ser numa tarde de sábado, depois do meio-dia. Depois da feira. Cachoeira vai vir em águas, vai se afogar. O porto de São Félix vai ser no alto da subida para Muritiba, junto a um pé de piaçava e o de Cachoeira no alto da ladeira de Capoeiruçu, num pé de mangue. Até hoje não aconteceu, mas vai saber, né? Eu não duvido". Se no território Prachata as cheias são anuais e foram muito impactadas pela Barragem de Estreito no rio Tocantins, o rio Paraguassú de Mãe Dionízia pertence a muitos donos e donas, para quem é preciso pedir licença para navegar, e traz as cheias nas memórias e histórias, inclusive da barragem Pedra do Cavalo. A proposta desta reflexão assim é pensar a partir de dois contextos etnográficos distintos as águas com que se cria vida e também a desfaz. A intenção é, a partir do contraste entre diferentes modos de vida, refletir sobre formas de se relacionar com as águas que passam por uma composição cotidiana ou pelo embarreiramento de seus cursos, cujos efeitos acionam métricas que não levam em conta falanges, vazantes ou a forma como o "rio redemoinha e come por baixo".

— Pedro Paulo de Miranda Araújo Soares

Esta comunicação se propõe a pensar em como circular com a água em Manaus, considerando uma dupla perspectiva: por um lado, a água circula pelos igarapés que percorrem os bairros, atravessam as infraestruturas urbanas, perturbam-se com toxicidades diversas, transbordam, assoreiam, estagnam, agonizam e recobram seu curso em direção ao Rio Negro. Por outro, a água e os demais seres que compõe as paisagens hídricas de Manaus – espécies exóticas de peixes sofrendo mutações, cobras fantasmas e jacarés vira-latas – se tornam meios (e parceiros) a partir dos quais moradores expressam suas trajetórias e mobilizações contra a precarização da vida urbana em uma metrópole amazônica. Assim, circular (e pensar) com a água também é conhecer seus transbordamentos (Camargo, 2025) nas histórias que os igarapés narram e em que são narrados. Na ausência de mapas satisfatórios, o campo de pesquisa precisou ser desenhado. Desenhei – apesar de meu pouco talento artístico – o curso dos igarapés apagado pela densa habitação, seus traçados interrompidos por ruas, becos e casas; os animais ocultos sob a água turva; os usos cotidianos e as sociabilidades que se organizam nas margens. Nesse exercício, vieram à tona também as perturbações — a destruição, o soterramento, a poluição — e, ao mesmo tempo, as recriações contínuas do igarapé enquanto espaço vivido, mesmo quando reduzido a um vestígio. O desenho funciona como um mapa narrativo multitemporal, por meio do qual lugares desconectados, eventos e temporalidades heterogêneas são colocados em relação. Embora por vezes seja possível referir-se a esse procedimento como uma cartografia do sensível, o desenho etnográfico recompõe o campo de pesquisa a partir da memória - minha e dos interlocutores - diante das descontinuidades espaciais e do apagamento material dos igarapés.

— Alessandro Roberto de Oliveira

Nesta mesa apresento alguns apontamentos sobre o trabalho antropológico na interface entre conhecimentos indígenas e ciências ecológicas no âmbito de pesquisas científicas e políticas de adaptação à mudança do clima. A experiência do projeto multidisciplinar “Impacto das mudanças climáticas no ciclo hidrológico na Amazônia: reduzindo incertezas visando mitigação e adaptação” (CNPq Pró-Amazônia) se apresenta como oportunidade para o diálogo entre esses sistemas de conhecimento, ao mesmo tempo, configura um desafio para situar a contribuição da antropologia nesse debate científico-político contemporâneo. Em outras palavras, qual o lugar do saber antropológico nesse tipo de diálogo? A consolidação dos povos indígenas como sujeitos políticos e sua presença cada vez mais expressiva no sistema científico vem promovendo transformações importantes no campo da antropologia. Essa movimentação política e acadêmica está dissipando algumas ilusões epistemológicas nas quais a antropologia se baseou historicamente, como a circunscrição sociocultural de determinada sociedade tradicional e a validade de sua metodologia convencional baseada na observação participante como ferramenta autoevidente. Esses pontos ganham contorno específico quando nos referimos a diálogos intercientificos pois nos convidam a deslocar a abordagem antropológica das arquiteturas cosmológicas e das formas simbólicas indígenas para as dinâmicas históricas, ecológicas e políticas da produção desses índices referenciais, sem perder de vista o justo rigor ao tratar dos parâmetros cosmológicos que orientam a imaginação conceitual dos modelos locais. Esse deslocamento abre espaço para uma antropologia que não se limite à reprodução justificante ou abonatória do discurso cosmopolítico indígena, o que pode ser lido como redundante, inútil ou parasitário; de modo diferente, pode ser produtivo considerar como a imaginação epistêmica e metodológica da antropologia podem contribuir para criar pontes intercientificas. Na pesquisa desenvolvida em Roraima estamos empenhados em desenvolver experimentações metodológicas que sejam capazes de avaliar como as mudanças do ciclo hidrológico tem impactado o nexo gente-solo-plantas-atmosfera. Pretendemos sistematizar como os povos indígenas em dois contextos territoriais formulam seus modelos climáticos com ênfase nos ciclos hidrológicos e as respostas desenvolvidas localmente aos efeitos das alterações desses ciclos. Estudos dessa natureza podem ser estratégicos para o conhecimento comparado sobre os impactos dessas alterações nesses modos de vida, ao mesmo tempo, uma oportunidade reflexiva sobre a prática antropológica.

— Justino Tuyuka

Um pesquisador do povo Tuyuka contribui, a partir das ciências dos povos indígenas, mostrando que as mudanças climáticas globais intensificaram eventos extremos na Amazônia, transformando profundamente o ciclo da água e afetando de maneira drástica o modo de vida de povos tradicionais. Os habitantes do Alto Rio Negro (AM), como os Tuyuka e outros povos indígenas sentem na pele as alterações ambientais, onde secas recordes e inundações inesperadas comprometem a segurança alimentar e a cultura. A perspectiva de seu diálogo é unir os saberes ancestrais à ciência, defendendo que os conhecimentos indígenas sobre clima, água e terra são fundamentais para o enfrentamento da crise atual. O autor destaca a relevância de atuar como ponte, valorizando tanto a experiência indígena quanto os conceitos das ciências ocidentais para criar um novo conhecimento colaborativo e justo.

— Nicole Soares Pinto

As mudanças climáticas convocam ao debate uma miríade de especialidades políticas e científicas. As Ciências do Clima tomam como seu objeto o planetário (CHAKRABARTY 2025), utilizando o estatístico e a modelagem como métodos. No artigo Safe and just Earth system boundaries (Rockström et al.: 2022), elementos relevantes para cada domínio do Sistema Terra (Atmosfera/ Hidrosfera/Litosfera/Biosfera) são congregados para a definição de Espaços Operacionais (limites) seguros para a humanidade. Combina-se uma abordagem de Múltiplos Elementos com uma abordagem de Agregação Espacial. Na primeira, são definidos limites para processos biofísicos individuais (como ciclo do nitrogênio, fósforo ou acidificação dos oceanos); com a segunda, se reconhece que os impactos variam geograficamente, agregando dados locais e regionais para entender como a saúde do sistema Terra depende da integridade de biomas específicos em diferentes escalas. Por outro lado, a antropologia têm chamado a atenção ao enraizamento colonial do antropoceno, e às múltiplas formas de fins de mundo, reivindicando o pluriverso (Blaser & De la Cadena 2018), o conflito ontológico (Almeida 2013), e a não escalabilidade (Tsing 2015). Nesse sentido, destaco particularmente trabalhos dedicados à pertinência da noção de terra/lugar/território entre povos indígenas e a existência de entes (extra humanos) invisíveis ou até mesmo inexistentes para tantas outras práticas científicas, mas que conformam uma não trivial Ecologia dos Espíritos (Cardoso et al 2025). Minha hipótese é que a invizibilização ou negação da existência de tais entes ocorre no debate intercientífico por meio da mudança entre escalas. Se estão interessados nos conhecimentos evidenciados pela pratica teórico-etnográfica da antropologia, o movimento do local ao global opera um solapamento, e esses entes acabam por se tornar, no mais generoso dos gestos, uma versão “cultural/local“ para um problema “natural/global“ e verdadeiramente científico. Não custa lembrar, contudo, que noção de assemble em Lévi-Strauss nos chamou a atenção que as sociedades indígenas não são nem pequenas nem simples, mas sim grandes e complexas. Isto é, se a antropologia revela outras existências, isso não se deve a um limite inerente ao seu método, mas à sua insistência na importância de tais entes. A partir da interlocução com os Povos do Marico (TI Rio Guaporé/Amazônia Meridional), as questões que me impulsionam aqui são: Como vamos discutir os termos, as regras e a estrutura do diálogo intercientífico? De que modo o reconhecimento de diversas escalas do problema pode não tornar o diálogo refratário ao “encontro” com tais entes? Como desfazermos o enraizamento colonial do antropoceno nesse debate? Afinal, como a antropologia vai dispor as suas cartas?

— Natália Bouças do Lago

A comunicação se propõe a desdobrar uma pergunta que aparece com recorrência nos momentos em que discuto informações sobre o trabalho etnográfico que desenvolvo há mais de dez anos junto a familiares de pessoas presas. Nos contextos que descrevo, as mulheres com as quais converso enfrentam situações por elas enquadradas como “sofrimento” e “humilhação”, sobretudo nos processos de entrada e de saída das unidades prisionais. Diante de suas narrativas, uma pergunta insiste em aparecer em meio às discussões, em contextos acadêmicos e entre pessoas que atuam no campo dos Direitos Humanos: “por que elas continuam?”. A pergunta revela um desejo de compreender o porquê de as mulheres continuarem a entrar em prisões, a visitarem seus familiares, diante das situações ocorridas na instituição e nos seus arredores que podem ser enquadradas como “violência de Estado”. Trata-se, por exemplo, das desconfianças e dos processos de criminalização nos contextos prisionais que envolvem as familiares. Consideram as formas de vasculhamento de corpos e de objetos que materializam “diferentes reconhecimentos na zona de contato” que é a fronteira prisional (Padovani, 2019:5), de modo a configurar os processos de revista como vexatórios (Lago, 2023). O questionamento em si dá sentido a narrativas de apoio e de reconhecimento do sofrimento produzido no âmbito das prisões. Nesse sentido, a questão expõe o assombro das pessoas com o que é vivenciado por essas mulheres. Aqui, proponho seguir a pergunta em sua complexidade e em outros aspectos que a constituem. Argumento que o questionamento também carrega consigo noções de família e de relacionalidade mais e menos legitimadas em sentidos carregados por gênero, raça e classe. Sigo esse fio considerando quais formas de vínculos familiares são questionados, diminuídos e negados em seu direito de fazer família. Sugiro, por fim, que a pergunta enseja uma “razão humanitária” (Fassin, 2016) em direção às familiares. O reconhecimento de seu “sofrimento” e “humilhação” mobiliza sentimentos de compaixão e um ordenamento moral que permitem enquadrar tal discussão em diálogo com as contribuições de Lila Abu-Lughod (2012). A partir da provocação da autora em relação às mulheres muçulmanas, proponho pensarmos na elaboração discursiva sobre as “mulheres” em torno das prisões (encarceradas e familiares) que ocorre no campo dos direitos e dos Direitos Humanos. Como lidar com os complexos em torno da produção de sujeitos e de direitos reconhecendo nossa atuação nesse processo? É possível pensarmos em inversões à pergunta de “por que elas continuam” escapando da lógica humanitária?

— Vanessa Sander Serra e Meira

Este trabalho se debruça sobre a sequência de mortes ocorrida na ala LGBT do sistema prisional mineiro, em 2021, e classificada enquanto uma "onda de suicídios". A partir de um exame da trajetória da política prisional de separação socioespacial e expansão territorial, bem como de seus desdobramentos letais, pretendo esmiuçar quais fatores e dinâmicas institucionais consubstanciam as distintas, e por vezes conflitantes, intervenções estatais sobre o caso. Para isso, a investigação propõe a análise dos processos e disputas judiciais gerados por essas mortes. A abordagem metodológica se fundamenta em uma etnografia multissituada, composta por observação participante e análise de documentos relativos ao caso, em especial de um processo indenizatório movido pela Defensoria Pública de Minas Gerais contra o Sistema Prisional. Conclui-se que, embora os documentos abram uma disputa sobre causalidade e deveres da custódia, as mortes tendem a ser reabsorvidas pela gramática institucional que as individualiza como "autoextermínio" e dilui a imputação de responsabilidade. Mostra-se ainda que gênero e sexualidade operam de modo ambivalente: viabilizam, no papel, enunciados de negligência estatal e reparação, mas também sustentam uma arquitetura de aprofundamento das violações e expansão socioespacial da política prisional.

— Carlos Sautchuk

Certos autores, ou partes significativas de suas obras, podem alcançar novos nichos de leitura em circunstâncias distintas. Como Bateson, Lévi-Strauss e Leroi-Gourhan, que dedicaram parte de seus esforços para interpelar os limites do antropocentrismo, antecipando preocupações hoje intensificadas na antropologia. Nessa chave, podem ser interpretadas, respectivamente, suas perspectivas sobre a mente, o mito e a técnica. Tais abordagens produzem ressonâncias no contexto pós-virada ontológica, no qual se buscam alternativas teórico-metodológicas para enfrentar a superação da dicotomia natureza-cultura e os desafios de realizar uma antropologia para além do humano. Inspirado em Mauss, Leroi-Gourhan propôs justamente uma visão transdutiva da relação entre técnica e humano, entendendo-os como termos dinâmicos que só existem na relação que os constitui: toda antropogênese é, simultaneamente, uma tecnogênese. Daí a percepção de que uma preocupação em compreender o humano passa necessariamente por objetos, animais, vegetais – um humanismo difícil. O que traz impactos para a própria noção de técnica: evitando a visão instrumentalista ocidental, esta deve ser considerada em sua dimensão operatória. A técnica pode ser tomada como uma forma de transformação, operando em diferentes escalas temporais, seja sobre corpos, objetos, ambientes ou sociedades. A partir dessa perspectiva, e insistindo em sinergias entre o pensamento de Simondon e de Leroi-Gourhan (como hipertelia e tendência e fato), abordaremos a questão da tecnodiversidade, reconhecendo, ao mesmo tempo, a existência de fortes processos de homogeneização, mas evitando o fatalismo da “ilusão tecnológica” própria do pensamento moderno. O objetivo é acessar ângulos favoráveis ao tratamento etnográfico das relações entre humanos e não humanos, com potencial de repercussão em debates variados – de novas tecnologias às relações entre povos e comunidades tradicionais e seus territórios. Por fim, essa posição permite pensar a própria etnografia como efeito de um encontro, não apenas entre sujeitos ou culturas, mas entre tecnicidades, mobilizando o tema da relação transdutiva entre aquilo que se conhece e as formas de conhecer. Reecontra-se assim, por novos meios, o papel relevante que Leroi-Gourhan pensou para a antropologia no debate mais amplo sobre as técnicas.

— Letícia Maria Costa da Nóbrega Cesarino

Esta apresentação expõe as linhas gerais de um projeto mais amplo, que experimenta com a ecologia da mente enquanto "mapa" para iluminar, sob outro ângulo paradigmático, o espinhoso "território" da radicalização online. Em ressonância com a proposição transdutiva de Simondon, Bateson propunha uma abordagem que operasse uma “manobra em pinça” entre indução a partir da experiência e dedução a partir de fundamentos (Bateson, 2025:35). Esses fundamentos remetem ao que ele chamou de "mente" ou do "padrão que conecta" todos os sistemas vivos -- a ecologia da mente entendida como uma contribuição para a teoria da evolução de Darwin baseada na recusa radical do divisor entre natureza e cultura, bem como entre ciência, arte e espiritualidade. Mais que uma recusa -- algo trivial hoje em dia -- Bateson foi dos poucos a desenvolverem premissas e marcos (steps) de fato novos para explorarmos essa "ciência que ainda não existe enquanto corpo teórico ou conhecimento organizado" (:28), através de pesquisas sobre temas aparentemente muito discrepantes. Nesse mesmo espírito, abordarei o problema da radicalização online contra o pano de fundo de um conjunto de "patologias da epistemologia" que Bateson (2025) mapeou através de temas como esquizofrenia, adicção alcoólica, nazi-fascismo e crise climática -- o que venho buscando qualificar, de forma mais sistemática e ressonante com a atual conjuntura pós-neoliberal, como "ecologias de crise". Nesse percurso, como era de se esperar, a relação entre mapa e território sofreu desestabilizações transdutivas interessantes: a "toca de coelho" (rabbit hole) da radicalização emergiu como topologia adequada não apenas ao discurso êmico dos "nativos" que se radicalizam pela internet e a modelos explicativos disponíveis na literatura especializada (notadamente, o do "funil da radicalização"), mas também à própria ecologia da mente enquanto paradigma emergente.

— Renato Sztutman

Um dos pontos centrais da proposição transdutiva, que deriva do pensamento de G. Simondon, é tornar o conhecimento análogo aos processos que ele mesmo investiga. Isso pode ser observado em uma antropologia de matriz estruturalista ou pós-estruturalista. Esta apresentação deve focar na obra de três antropólogos: C. Lévi-Strauss, E. Viveiros de Castro e M. Strathern. O que os une aqui é o que poderíamos chamar, provisoriamente, de mimetização de outros modos de pensar e de outras práticas de conhecimento, o que pressupõe uma dissolução da antinomia sujeito e objeto (e também forma e conteúdo). Lévi-Strauss sempre declarou uma certa analogia entre os modos de pensar dos povos que estudava e o seu próprio pensamento. Isso se torna mais explícito em O Cru e o Cozido, quando ele afirma que suas Mitológicas são um “mito da mitologia”; isto é, não são simplesmente um discurso externo sobre a mitologia, mas antes de tudo um discurso que se deixa fecundar, que opera como um mito. (Mas não qualquer mito, mas aquele que se deixa levar pelas transformações, o mito ameríndio.) Viveiros de Castro radicaliza esse pendor analógico, traçando uma linha que ele mesmo define como pós-estruturalista. Ele também radicaliza o que Lévi-Strauss propunha como integração entre método e realidade, ou melhor, método e ontologia. Viveiros de Castro extrai do que ele e T. Stolze Lima chamaram “perspectivismo ameríndio” um método para a antropologia – e que teve forte impacto nos estudos literários de tradução –, o “método da equivocação controlada". Antropólogos teriam de se defrontar com a pluralidade de mundos e não apenas representações. Strathern, mesmo sem ser herdeira direta da tradição estruturalista, compartilha com esta a ideia de que as relações precedem os termos. A sua teoria da relação advém de práticas de conhecimento melanésias, mais propriamente associadas à dádiva e ao gênero. Com os melanésios ela aprende também o “método mereográfico”, que nos possibilita pensar para além da antinomia parte e todo. Inspirada em R. Wagner, ela faz da fractalidade, maneira pela qual melanésios concebem a pessoa e suas relações com as coisas, um instrumento para pensar o fazer da antropologia. Este ponto se revela sobretudo em Partial Connections, que é também uma indagação sobre a escrita, sobre a forma do texto.

— João Rivelino Rezende Barreto, João Rivelino Rezende Barreto

Em diferentes contextos do Noroeste Amazônico, a vida se conecta entre as ações de diferentes coisas, entre o que é visto e entre o que é racionalizado, entre o mundo físico e entre o mundo das ideias ontológicas. Fatores como esses é que permitem entender a existência de diferentes características de vidas para além do típico vida humana, onde os animais, os pássaros, os insetos, a flora e a fauna ou a conjuntura do ecossistema é a configuração de diferentes tipos de vidas em ação, em diálogo, sintonização e equilíbrio. Partindo dessa leitura é que a presente proposta de apresentação terá como foco descritivo a história da dança dos peixes que, no contexto em referência, se usa termo como piracema ou então que do ponto de vista técnico se trata do período em que ocorre a migração de peixes nas cabeceiras dos rios para desova. Mas como para os indígenas do noroeste amazônico tudo tem explicação ontológica, a ideia é trazer a história que descreve sobre as ações dos peixes, com suas danças, rituais, cerimonias. Além disso, tem-se a ideia de pensar e entender a noção do tempo sintonizado à dinâmica ou mobilidade das forças e elementos da natureza. Significa que os peixes, conforme as histórias e ontologias tukano, no caso, dançam, cantam, festejam, se embriagam como os de costumes no dia a dia da vida dos seres humanos em uma aldeia indígena. Como fundamento metodológico usa-se a etnografia em casa (Barreto, 2022), para fins de busca, diálogo e compreensão da interpretação entre a alteridade e identidade, além da própria sintonização com os elementos indicativos do ecossistema indígena no contexto das aldeias indígenas ou nos contextos das territorialidades indígenas no Noroeste Amazônico. Pretende-se com isso, fazer uma integração da epistemologia e da ontologia indígena visualizado no contexto do noroeste amazônico. Esperando com isso a proporção e expansão descritiva de uma antropologia da transformação cujo método em questão de apresentação é o exercício e prática da etnografia em casa.

— Maria Eugenia Dominguez

O presente trabalho analisa a produção científica e as atividades acadêmicas desenvolvidas pela rede de pesquisa “Arte, performance e sociabilidade”. Esta rede encontra-se vinculada ao INCT-IBP entre os anos de 2010 e 2025. O estudo descreve a colaboração interinstitucional entre pesquisadoras e pesquisadores da UFSC, da UFAM e da UFMT. Através desta descrição, destaca-se como a estrutura organizacional e o fomento proporcionado pelo modelo dos INCTs logram promover intercâmbios inter-regionais profícuos, os quais nutrem avanços conceituais e metodológicos importantes para as Ciências Humanas. A partir de um levantamento dos colóquios realizados e das publicações editadas pela rede, identificam-se tendências temáticas, teóricas e metodológicas significativas para a Antropologia da Arte e da Etnomusicologia no cenário brasileiro. É importante notar que tal articulação não está livre de tensões teóricas; pelo contrário, a atuação da rede revela a diversidade extrema entre os distintos campos etnográficos e as variadas experiências artísticas estudadas e vivenciadas pelos pesquisadores. No entanto, essa heterogeneidade não anula os esforços contínuos por diálogos e trocas intelectuais que visam ampliar as reflexões antropológicas sobre a arte e os fazeres musicais em contextos diversos. A proposta defende uma abordagem integrada da Etnomusicologia e da Antropologia da Arte, reconhecendo as suas especificidades. Por mais que alguns estudos foquem nos fazeres musicais e outros se dediquem a práticas que poderíamos englobar no campo das artes visuais ou performativas, o cotejo crítico dos estudos produzidos revela uma ênfase na indissociabilidade do que poderiam ser consideradas — apenas para fins estritamente analíticos — diferentes linguagens artísticas. Fundamentada em uma perspectiva etnográfica holística, a rede demonstra um interesse em compreender as intrincadas relações entre som, música, movimentos, imagens, dança, concepções cosmológicas e rituais, sem perder de vista os processos políticos e econômicos que atravessam tais produções. Por sua vez, os estudos desenvolvidos no seio da rede dão continuidade ao interesse histórico da Antropologia e da Etnomusicologia em debater seus próprios métodos de investigação, especialmente no que tange às suas implicações éticas e políticas. Como consequência direta desse amadurecimento reflexivo, observa-se o predomínio atual de metodologias participativas que buscam simetrizar diferentes saberes e diversificar as formas de representação acadêmica e artística. Enfim, argumenta-se, pela importância estratégica da pesquisa organizada em rede e das parcerias institucionais de longo prazo fomentadas pelos INCTs e pelo CNPq, elementos fundamentais para a renovação das Ciências Humanas no Brasil.

— Ryanddre Ferreira Sampaio de Souza

A pesquisa, ainda em fase inicial, integra o projeto “Fabulações ecovisionárias e o futuro ancestral: artes, cosmopolíticas e estéticas relacionais para reabitar as ruínas do futuro”, desenvolvido no âmbito do Grupo de Estudos Arte Ásia (GEAA/USP/Unifesp). O trabalho propõe analisar a obra do artista Ainu Bikky Sunazawa (1931–1989) a partir dos conceitos antropológicos de quimera e quimera abstrata, formulados por Carlo Severi (2007) e Els Lagrou (2007), articulando ecologia, fabulação e política indígena no contexto etnográfico japonês. Parte-se da hipótese de que as esculturas de Sunazawa, sobretudo entre as décadas de 1960 e 1980, operam como dispositivos estético-políticos capazes de reativar cosmologias indígenas Ainu no campo da arte contemporânea, sem recorrer à folclorização. Suas obras produzem mundos relacionais e formulam críticas às formas de colonialidade ambiental e ao extrativismo que historicamente impactaram, de modo particular, a região de Hokkaido. Compreendidas como imagens híbridas que articulam humanos, kamuy (divindades), animais e forças ambientais, as esculturas em madeira revelam uma ecologia política situada, oferecendo uma perspectiva indígena crítica às narrativas universalistas do Antropoceno. A análise inscreve-se no diálogo com os debates da virada ontológica na antropologia, da antropologia da arte e das cosmopolíticas indígenas, aproximando e tensionando criticamente esses campos como estratégia para a formulação de uma antropologia deliberadamente descentralizada em relação aos polos hegemônicos que historicamente estruturam os regimes normativos do conhecimento científico ocidental. Por se tratar de uma investigação em estágio inicial, as análises apresentadas são preliminares e se colocam como abertas às contribuições críticas e aos diálogos promovidos por esta mesa, entendidos como centrais para o aprofundamento analítico e documental da pesquisa.

— Maria Sol Anigstein

En esta ponencia se problematizará el eje cuerpo-territorio desde la perspectiva de los cuidados, entendidos de manera amplia, lo que incluye cuidados humanos y más que humanos, dando cuenta de lo que hemos llamado crisis de los cuidados ampliada. Se hará una presentación de los elementos fundamentales que componen la conceptualización, especificamente desarrollos teóricos de la economia y filosofia feminista, post-humanismos y estudios de ciencia y teconología; de resultados de investigación que contribuyen a esta prespectiva y que permiten delinear prácticas materiales, afectividades y posiciones ético-políticas que desde diferentes ontologías dan formas a las socioecologias de cuidado que sostienen, mantienen y reparan el mundo en que vivimos; y por último se dará cuenta de algunas reflexiones en torno a esta mirada de los cuidados.

— Uliana Gomes da Silva

O diálogo proposto busca refletir sobre as experiências de homens e mulheres com Doença Falciforme (DF) no estado da Paraíba, tomando como fio condutor o campo da Saúde da População Negra. A DF é reconhecida como a doença genética de maior prevalência no Brasil e considerada questão de saúde pública (Diniz; Guedes; Trivelino, 2005), configurando-se como condição crônica que exige cuidados permanentes e adaptações cotidianas (Silva, 2013). Predominante na população negra, sua disseminação decorre do processo histórico da escravidão, reforçando a dimensão estrutural do racismo na conformação das trajetórias de adoecimento e cuidada (Werneck, 2016). A vivência com a DF é marcada por uma duplicidade de dores: as físicas e emocionais próprias da condição crônica e aquelas provocadas pelo racismo institucional, que se manifesta na invisibilidade das demandas e na insuficiência das políticas públicas de saúde. No contexto paraibano, observa-se a fragilidade da efetivação das políticas, revelada pela dificuldade de acesso a serviços especializados e pelo silenciamento das especificidades da população negra nos programas oficiais. Nesse cenário, mobilizações coletivas, como as da Associação Paraibana de Portadores de Anemias Hereditárias (ASPPAH), assumem papel central ao denunciar negligências históricas e reivindicar políticas efetivas.

— Daniele Costa da Silva

Um dos temas clássicos que vinculam água e semiárido é a seca. Certamente, a seca não se define apenas pela escassez hídrica, nem a escassez se explica exclusivamente sob a ótica do clima. No entanto, semiárido, seca e escassez passaram a ser lidos como uma tríade autoexplicativa, compondo um repertório de práticas, discursos e políticas ao longo de mais de um século. Recentemente, uma experiência acadêmico-política inspirou-se em uma ideia antiga: aproximar a universidade — e seus conhecimentos e saberes — do mundo das políticas públicas e dos conhecimentos e saberes não acadêmicos. Ancorada no Programa Cientista Chefe, da Fundação Cearense de Apoio ao Desenvolvimento Científico e Tecnológico (Funcap), essa experiência tem possibilitado a construção de diálogos dos quais se originaram os chamados Planos de Gestão Proativa de Seca. Esses planos buscam romper com uma rotina de pensamento e ação que toma a seca como um elemento excepcional e extraordinário, propondo a construção de processos colaborativos de planejamento com os atores sociais que compõem os colegiados das águas e as instituições de gestão pública do Estado. Assim, Comitês de Bacia, Comissões Gestoras de Reservatórios, técnicos do Estado e pesquisadores(as) se reúnem em oficinas e discussões sobre a seca, suas memórias, seus territórios e seus efeitos, pensando estratégias de convivência antes que a seca se inicie. Nesse campo dialógico, as águas escassas agenciam não apenas políticas, mas também vidas, territórios e experiências. Elas se manifestam nas percepções sobre a seca, nos conflitos, nas contradições e nas desigualdades de seus efeitos adversos, nas condutas e atos do Estado — mostrando o quão complexa é essa teia imbricada de relações e práticas. É sobre “toda essa água” — que falta, seca e constrói relações e territórios — que tratam os diálogos desta discussão.

— Sandra Helena Silva de Aquino

A proposta versa refletir sobre as águas nos semiáridos nordestinos como campo sociopolítico, cujas dimensões materiais, simbólicas e institucionais se entrelaçam, desafiando as fronteiras interpostas entre natureza e sociedade, técnica e política, direitos e desigualdades, negociações e prioridades em um contexto marcado pelas alterações climáticas. A análise das águas, quando tomada como objeto das ciências sociais, convoca à dissolução das fronteiras disciplinares e à necessidade de uma abordagem que integre saberes diversos. Pensar as águas nos semiáridos implica lidar com a pluralidade de usos que elas possibilitam, com os conflitos que abriga e com as lutas em torno de seu acesso, circulação e armazenamento que revelam apropriações desiguais, muito embora as águas sejam celebradas como direito humano e marcada pela essencialidade. Na seara das ciências sociais, a água extrapola sua condição de elemento físico-natural e perde qualquer pretensão de neutralidade ou de transparência. Entendidas como recursos de uso comum, elas mobilizam questões de justiça social e modelo de desenvolvimento em sociedades desiguais. Contudo, não são apenas as águas que são objetos de disputas, as categorias simbólicas de práticas de classificação também são engendradas nessa luta. Quem terá acesso e de que forma se dará a sua disponibilização? Quem será priorizado? Que mecanismos serão adotados para definir o acesso à água? Quais critérios demarcam e poderão demarcar o que se designa como uso prioritário? Tais questões revelam um jogo contínuo de disputas, negociações e hierarquizações, cujas tensões se intensificam nos períodos de poucas chuvas. Nesse cenário, instaura-se o chamado “tempo da insuficiência”, em que o discurso da necessidade assume centralidade. A “necessidade” opera, simultaneamente, como narrativa de ameaça — associada à insegurança hídrica e ao acirramento de conflitos — e como instrumento discursivo que legitima as ações estatais de controle e intervenção. Assim, os sujeitos dos territórios se veem enredados em mecanismos complexos de gestão da incerteza, que no estado do Ceará denomina-se alocação negociada de água, um processo de participação pública que, desde 1994, mobiliza atores com diferentes capitais sociais e econômicos, mediado por técnicos do estado para a definição dos critérios de acesso, prioridade e distribuição dos recursos hídricos.

— Taisa Lewitzki

As águas do Território Indígena Mendonça, situado na região semiárida do Rio Grande do Norte, movimentam diferentes formas de luta protagonizadas pelas associações comunitárias indígenas, que buscam garantir o acesso à água como condição fundamental para a permanência, a manutenção e a retomada do território tradicional ocupado pelos Mendonça Potiguara. Na paisagem marcada por presenças e ausências de águas, são mobilizados distintos projetos públicos e privados que, ao mesmo tempo, aprofundam e produzem a escassez hídrica. Nesse contexto, a abordagem busca compreender as relações hidrossociais estabelecidas entre os indígenas Mendonça e as empresas do setor de produção de energia eólica. No cenário global de transição energética, o Estado do Rio Grande do Norte e a região Nordeste têm desempenhado papel central na produção de energia de fontes eólica e solar no Brasil. A partir da década de 2010, empresas nacionais e estrangeiras se instalaram na região do Mato Grande, sobrepondo e cerceando o território Mendonça Potiguara com a implementação de parques eólicos, por meio de contratos de arrendamento de terras, políticas de pagamento de royalties e, mais recentemente, da construção de infraestruturas hídricas como medidas mitigatórias. A partir da etnografia, busca-se problematizar os furos, vazamentos, desvios e encanamentos que configuram novas formas de produção de escassez das águas, levadas a cabo pelo setor eólico através da expropriação territorial e da privatização das terras e das águas para a exploração dos ventos.

— Aderval Costa Filho

Pretende-se problematizar o surgimento de medidas legislativas que derrogam ou vulnerabilizam direitos assegurados por Tratados Internacionais e pela Constituição Federal de 1988, paradoxalmente num momento de redemocratização do país, a exemplo da Lei nº 14.701/2023, que regulamenta o art. 231 da Constituição Federal, da Lei nº 15.190/2025, que estabelece normas gerais e simplifica os procedimentos para licenciamento ambiental, bem como das tentativas de regulamentação do art. 6º da Convenção 169 da OIT que dispõe sobre o direito à Consulta Livre, Prévia e Informada. Ênfase será dada às reiteradas tentativas de transposição da tese do marco temporal para casos envolvendo disputas territoriais quilombolas e de povos e comunidades tradicionais. Assim como o Supremo Tribunal Federal julgou inconstitucional a aplicabilidade do marco temporal para casos envolvendo direitos territoriais indígenas, bem como direitos territoriais quilombolas, ressalta-se a inexistência de previsão de data para comprovação do direito à posse/propriedade definitiva nos casos envolvendo territórios de povos e comunidades tradicionais. Destaca-se ainda casos de repercussão mais particular como aqueles de iniciativas legislativas que criminalizam modos de vida tradicionais, como as tentativas de criminalização do abate religioso de animais ou o uso da tração animal. Na contramarcha dessas medidas, pretende-se apresentar e problematizar desdobramentos recentes da Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais (Decreto 6040/2007), protagonizados pelo Conselho Nacional de Povos e Comunidades Tradicionais, como o Plano Nacional dos Povos e Comunidades Tradicionais e a criação de marco legal para reconhecimento e regularização fundiária de territórios de povos e comunidades tradicionais.

— Hélder Ferreira de Sousa

No município de Piripiri - Piauí, a partir do mês de fevereiro de 2005, deu-se início um processo de mobilização sócio-político cuja consequência foi a constituição de uma organização formada por grupos de famílias indígenas, sem etnias definidas a princípio, e posteriormente, por famílias de indígenas que se auto reconheceram como pertencentes às etnias Tabajara, Tapuia e Tacariju, com a assessoria de um indígena antropólogo, membro de uma das famílias implicadas no processo. Neste trabalho pretendo elaborar breve discussão sobre a ação calcada no conhecimento antropológico, com vistas a refletir sobre sua posição e implicação atual nas demandas das comunidades da região.

— Graziele Dainese

Nesta apresentação, problematizo o cuidado enquanto linguagem política mobilizada por diferentes coletivos de mulheres camponesas. Entendo que as camponesas, ao se apropriarem do cuidado como categoria de luta e de pensamento, recriam a seu próprio modo uma tecnologia ativista importante para variadas lutas feministas. Ao aproximar a clássica pauta da divisão sexual do trabalho na terra aos temas do corpo, da sexualidade e dos racismos, tal categoria atua como um artefato teórico-político que permite às camponesas navegarem por múltiplos universos de mobilização – seja em diálogo com indígenas, quilombolas, ribeirinhas; seja em aproximações com organizações do contexto urbano, em especial, as feministas. Tais navegações não são novidades, porém apresentam desdobramentos intempestivos relacionados aos desafios de aproximar lutas de gênero, as quais, embora ancoradas em experiências da terra e do território, são marcadas por relacionalidades territoriais distintas e muitas vezes em disputa. Tendo como foco uma série de conversas sobre o tema, realizadas em seminários de pesquisas colaborativas tecidas entre universidades e movimentos sociais, pretendo problematizar os desafios associados às recentes apropriações camponesas desta tecnologia ativista. Ao partir dos debates sobre as cosmopolíticas do cuidado, pretendo explorar determinadas derivações de sentido da luta - do trabalho produtivo às práticas de criação e cura, dos corpos movidos pela labuta aos corpos habitados por múltiplos modos de subjetivação. Minha aposta é que estas derivas reforçam o lugar desta categoria como ferramenta importante para as mobilizações contemporâneas, especialmente ao indicar caminhos através dos quais os movimentos das camponesas podem recriar/reforçar alianças políticas com outros coletivos femininos e feministas na luta pela terra. Sendo assim, entendo que o cuidado revela processos importantes a serem analisados em estudos sobre as composições criadas pela militância - especialmente aquelas visibilizadas no contínuo movimento de politização do gênero -, os quais frequentemente encontram-se subsumidos tanto nos debates pregressos da divisão sexual do trabalho quanto nas abordagens estruturais dos conflitos agrários.

— Lauriene Seraguza Olegário e Souza

As mulheres indígenas Guarani e Kaiowa em Mato Grosso do Sul protagonizam, desde meados dos anos de 1970, os processos de recuperação territorial conhecidos entre esses indígenas como retomadas. São elas que impulsionam a decisão de entrar no território, outrora esbulhado, a revelia do estado brasileiro e do agronegócio sul mato grossense, como uma estratégia da ação política Guarani e Kaiowa. As mulheres arregimentam os seus parentes em busca de melhores condições para o exercício de suas práticas e relações, impossibilitadas na situação de "confinamento" a que estão submetidos a maioria destes indígenas em Mato Grosso do Sul, produzindo condições de existências mais próximas aos modos ideais de vida Guarani e Kaiowa. A proposta para esta apresentação é a de refletir sobre a atuação das mulheres indígenas guarani e kaiowa nos processos de lutas territoriais, destacando suas práticas de ação política e os efeitos e transformações na organização social desses indígenas. Pretende-se, assim, problematizar as configurações de ativismos indígenas a partir da contribuição Guarani e Kaiowa para o movimento de lutas pelas terras no contexto dos conflitos agrários no Brasil.

— Mônica Gomes Muniz, Olivia von der Weid

Este trabalho, produzido em co-autoria, apresenta o processo de construção do podcast Nega Pataxó: Nosso Luto é Luta como parte de uma pesquisa engajada e compartilhada, desenvolvida no encontro entre lideranças indígenas femininas, familiares da pajé Nega Pataxó e pesquisadoras da Universidade Federal Fluminense e da Universidade Federal da Bahia. O projeto se insere no âmbito da investigação “Ativismos no feminino: corpos, políticas e criação de mundos” e emerge a partir do assassinato de Nega, em janeiro de 2024, durante um ataque de fazendeiros a uma ação de retomada territorial no sul da Bahia. Mais do que um produto de divulgação, o podcast é compreendido aqui como um dos dispositivos de um processo etnográfico relacional, construído em contextos de luto, mobilização política, rituais, tendas de cuidado e encontros de mulheres. Nesse percurso, a pesquisa se configura como copresença, coautoria e implicação, deslocando as fronteiras entre “pesquisadoras” e “interlocutoras” e afirmando uma antropologia vivida no corpo a corpo com os acontecimentos. O trabalho enfatiza o protagonismo das mulheres indígenas como chave analítica e política para compreender os conflitos territoriais, evidenciando como a luta pela terra é também corpórea, espiritual e relacional. As ações da Associação Paraguaçu de Mulheres Indígenas, os encontros de mulheres e as práticas de cuidado revelam como memória, denúncia e elaboração coletiva da dor se tornam modos de enfrentamento à violência fundiária e à violência de gênero nos territórios. Ao situar o podcast dentro desse processo, a apresentação discute uma metodologia de pesquisa engajada que articula corpo, cuidado e produção de conhecimento, explorando como práticas femininas de resistência criam outras formas de ação política, de testemunho e de elaboração do luto. Trata-se também de refletir sobre como a antropologia, quando construída em aliança, pode se tornar parte dos próprios modos de sustentação da vida e de criação de mundos possíveis.

— Gustavo Moura

Apresento os 22 arcanos superiores que compõem o tarot etnográfico de Belo Monte. Desenhado pela artista e ativista Jaquatirika, e baseada em meu trabalho de campo na região Transamazônia e Xingu, as cartas encarnam a jornada do atingido por barragem. O pluralismo bioético e a antropologia por demanda foram as principais ferramentas teóricas e metodológicas utilizadas em minha relação com as comunidades locais e na minha compreensão etnográfica.

— Rita Segato

Em minha fala, irei expor a razão pela qual propus a relação entre essas duas categorias e o seus significados e dimensões críticas.

— Luciana Schleder Almeida

Entre 2008 e 2010, realizei trabalho de campo nos municípios de Sorriso e de Lucas do Rio Verde para minha pesquisa de doutorado no âmbito do Projeto Sociedade e Economia do Agronegócio. Meu objetivo era realizar uma etnografia dos grandes produtores a partir de suas formas de sociabilidade. As viagens de prospecção e a literatura acadêmica já indicava que "gaúcho" era uma categoria associada a esse novo patronato rural formado pela política de colonização agrária dos governos militares que havia arregimentado colonos no Sul do Brasil. A primeira revelação no trabalho de campo foi a imposição da cidade como espaço, por assim dizer, rural, ou como a entrada para o mundo do agronegócio. Foram semanas percorrendo escritórios na cidade e até conseguir colocar os pés numa fazenda. Aos poucos, fui compreendendo que a cidade era tratada pelos meus interlocutores como um aspecto tangível da bem-sucedida missão civilizatória dos colonos "gaúchos" também chamados de "fundadores" ou "pioneiros". Em uma geração, a imponente floresta que dominava a paisagem, foi reduzida a alguns fragmentos remanescentes cercados pela monocultura e um núcleo urbano pulsante emergiu como a materialização da vocação civilizatória da agricultura. A nova sociedade se esforçou para reeditar, no Mato Grosso, o estilo urbano e os centros de sociabilidade rural (as "comunidades") das áreas de origem no Sul do país. Esta apresentação visa retomar alguns aspectos da etnografia realizada em Sorriso e em Lucas do Rio Verde há mais de uma década, considerando os episódios mais recentes da radicalização política no país, buscando destacar aspectos ligados ao mito de fundação, às formas de sociabilidade, à racialização das relações de trabalho, à segregação socioespacial e aos marcadores urbanos de prestígio que permitem problematizar as contradições dessa nova sociedade.

— Rafael Assumpção de Abreu

O agronegócio se tornou um dos principais temas no Brasil contemporâneo. Mas, além das polêmicas e disputas no âmbito econômico, político e ambiental, as regiões que compõem o “circuito do agronegócio” envolvem dinâmicas complexas, que estão produzindo mudanças importantes na sociedade brasileira. Nas últimas décadas, esse cenário impôs enormes desafios para as ciências sociais no país. Diante desse quadro, esta apresentação propõe abordar o tema da expansão rural-urbana e, portanto, da formação das cidades do agronegócio, a partir dos chamados projetos de colonização no estado de Mato Grosso, que se iniciaram na década de 1970, durante a Ditadura Militar. Assim, ao tratar das relações entre expansão territorial, colonização e fluxos migratórios, que envolveram ações estatais, empresas colonizadoras e novos ocupantes destas regiões, a presente comunicação também incorpora, como objeto de investigação, outras pesquisas sobre o tema. Deste modo, partindo da análise desse conjunto bibliográfico e por meio de um estudo de caso sobre a formação da cidade de Sinop, propõe-se um debate entre dois modelos interpretativos distintos: 1) a perspectiva que acentua a dimensão do controle e imposição, por meio do protagonismo do Estado e empresas e 2) a linhagem que prioriza a combinação entre territorialização e a dimensão simbólica animada pela identidade regional. Essa proposta, portanto, consiste em interpretar o processo de ocupação e configuração histórica desse mundo urbano a partir dos diálogos entre o que convencionou-se denominar “os três eixos da colonização”: o Estado brasileiro (suas agências e agentes), a empresa colonizadora (e seu líder colonizador) e parte dos migrantes, majoritariamente oriundos da região Sul do país. Considera-se, ainda, que tal processo de ocupação e urbanização ganha mais relevância ao permitir uma reflexão sobre a formação do Estado nacional brasileiro.

— Telma de Sousa Bemerguy

O fio condutor de minha apresentação será um relato etnográfico feito na cidade de Sorriso, conhecida como a 'Capital Nacional do Agro'. O relato é fruto de trabalho de campo realizado na cidade em setembro de 2025, no contexto de finalização do julgamento de Jair Bolsonaro e outros atores por tentativa de golpe de Estado. Sorriso foi criada na década de 70 no norte do Mato Grosso, às margens da rodovia Cuiabá-Santarém, a partir de projetos colonização privada subsidiados pelo Programa de Integração Nacional (PIN). O programa sintetizou grande parte das ações e intervenções de larga escala conduzidas durante a Ditadura Civil-Militar para promover a integração, colonização e a efetiva ocupação do “vazio amazônico”. Com o passar do tempo, a BR-163 se consolidou como um eixo logístico vital para a exportação do agronegócio brasileiro. Na disputa presidencial de 2018, uma das grandes promessas do então candidato Jair Bolsonaro para a Amazônia e para o agronegócio brasileiro, foi a “finalização” da BR-163. O asfaltamento de trechos de difícil trânsito na rodovia era considerada vital para que os produtores rurais pudessem reduzir custos com escoamento de grãos produzidos no centro-oeste, através do uso de portos mais próximos aos locais de produção, em Santarém e Itaituba no Pará. Em 2022, Bolsonaro foi derrotado na disputa pela reeleição no país, mas saiu vitorioso em grande parte dos estados da Amazônia Legal (Roraima, Amapá, Acre, Rondônia e Mato Grosso). A preferência pelo candidato de extrema-direita se mantém ao longo de todos os municípios da BR-163, entre o Pará e Mato Grosso. Em minha apresentação, explorarei como processos coloniais e a história de constituição de cidades na Amazônia Legal compõem e informam a gramática e os valores mobilizados com sucesso no processo de fortalecimento da extrema-direita na região.

— Felipe Berocan Veiga

A Festa do Divino Pai Eterno em Trindade, Goiás, cidade-santuário a cerca de 30 quilômetros de Goiânia, atrai grande quantidade de fiéis, romeiros e turistas todos os anos no período entre o final de junho e o início de julho, configurando uma das grandes festas religiosas da Região Centro-Oeste, reconhecida em 2016 pelo IPHAN como patrimônio cultural imaterial brasileiro. Trata-se de uma festividade única no mundo cristão, por reverenciar não os santos protetores, mas diretamente a figura de Deus Pai, louvando a imagem da Santíssima Trindade – Pai, Filho e Espírito Santo coroando Nossa Senhora ao centro. A romaria de carros de bois, momento ápice da festa, evoca a tradição das antigas tropas e boiadas que possibilitou o desenvolvimento de Goiás e a construção de sua moderna capital na década de 1930. O antigo transporte em carros de bois e o comércio votivo ao redor do santuário foram elementos centrais de atração de diversas famílias ciganas Calon (em sua maioria) e Rom Kalderash que passaram a se fixar na cidade, somando hoje aproximadamente 2.500 pessoas. Ao longo do tempo, os acampamentos ciganos deram origem aos bairros de Samara e Vila Pai Eterno, onde passaram a viver em casas de alvenaria. Ali desenvolvem atividades como a fabricação e o comércio de lençóis e outros itens de enxoval, a criação e venda de cavalos, realizam suas festas e devoções em “ranchos” e mobilizam políticas em diferentes setores junto ao poder público.

— Raul da Silva Ventura Neto

A realização da COP-30 em Belém inseriu a Amazônia no centro das disputas globais em torno da agenda climática e do desenvolvimento sustentável. Nesse contexto, a bioeconomia tem sido apresentada como eixo estratégico capaz de conciliar preservação ambiental, crescimento econômico e inserção da região nos fluxos internacionais de investimentos. Contudo, a consolidação da bioeconomia ocorre em meio a profundas tensões territoriais, políticas e epistemológicas que exigem ser problematizadas a partir das realidades amazônicas. Tal como mobilizada nos discursos institucionais recentes, a bioeconomia opera como um conceito guarda-chuva, suficientemente flexível para acomodar interesses diversos — desde cadeias produtivas comunitárias até estratégias empresariais de financeirização da natureza. Essa ambiguidade permite a convivência, nem sempre equilibrada, entre práticas ancoradas em economias territoriais, saberes tradicionais e manejo comunitário, e iniciativas que reproduzem assimetrias históricas de poder, captura de valor e controle externo sobre os territórios. O risco é que a bioeconomia se converta em nova linguagem legitimadora de processos antigos de expropriação, agora revestidos de métricas ambientais e narrativas de inovação. Em Belém essa disputa torna-se particularmente visível. A cidade vem sendo reposicionada como hub de inovação e governança da bioeconomia amazônica, ao mesmo tempo em que passa por intensos processos de reconfiguração urbana. Essa centralidade tende a reforçar uma lógica de mediação vertical entre floresta e mercado, na qual o valor é majoritariamente capturado fora dos territórios de produção, limitando o potencial redistributivo das cadeias da bioeconomia. Alternativas ancoradas em economias territoriais exigem compreender a bioeconomia enquanto prática social enraizada no território. Isso implica reconhecer o papel das memórias sociais, das ontologias territoriais e dos regimes locais de conhecimento como fundamentos de arranjos produtivos baseados em cadeias curtas e formas cooperativas de organização econômica. Essas experiências sustentam não apenas a produção de bens, mas também modos de vida, relações com o território e sistemas próprios de governança, frequentemente invisibilizados pelas políticas públicas. As disputas em torno da bioeconomia são, portanto, também disputas por justiça epistêmica. Questionam-se quais conhecimentos são legitimados, quais práticas são reconhecidas como inovação e quais territorialidades são consideradas compatíveis com o desenvolvimento. A experiência amazônica evidencia que o futuro da bioeconomia depende menos de novos mercados ou tecnologias e mais da capacidade de sustentar economias enraizadas nos territórios, articulando justiça social, autonomia local e preservação ambiental.

— Uriens Maximiliano Ravena Cañete

A exposição analisa como manejo comunitário e cadeias curtas da sociobiodiversidade se constituem como arranjos produtivos territorializados na Amazônia costeira, articulando conflitos por acesso aos recursos, mediações institucionais e práticas de co-produção de conhecimento e dados. Sustenta-se que tais experiências não podem ser compreendidas apenas como soluções logísticas ou de mercado, pois envolvem regimes locais de uso, formas de governança e disputas por reconhecimento que incidem diretamente sobre modos de vida. O primeiro cenário situa-se no entorno do Parque Nacional do Cabo Orange (AP), onde a pesca artesanal se desenvolve sob um arranjo institucional que inclui acordo de pesca construído em interlocução com o ICMBio e a Colônia de Pescadores. A regulação do acesso e do uso do território de pesca produz uma arena de negociação permanente entre categorias técnico-jurídicas da conservação e práticas historicamente enraizadas. O acordo opera, simultaneamente, como instrumento de ordenamento e como espaço de disputa: estabelece parâmetros de uso, mas também revela assimetrias, custos de conformidade e desafios para traduzir saberes e dinâmicas locais em normas formais.O segundo cenário refere-se à RESEX Marinha Caeté-Taperaçu, em Bragança (PA), destacando-se um Conselho Deliberativo ativo e bem gestionado por seus integrantes reunindo comunidade pesqueira, terceiro setor, instituições de ensino e governo local. Esse arranjo é analisado como um caso relevante de governança participativa na medida em que organiza interesses, pactua prioridades e cria condições para coordenação local, incidindo sobre o fortalecimento de iniciativas econômicas territorializadas. Ao comparar os dois cenários, a exposição argumenta que manejo e cadeias curtas exigem infraestruturas sociotécnicas (organização, protocolos, registros, conectividade e mediações) e processos de co-produção que definam critérios e regras de uso das informações. Nesse ponto, enfatiza-se a tensão entre abordagens top-down (normas e instrumentos padronizados, desenho institucional externo, controle) e bottom-up (regras locais, pactos comunitários, governança participativa). Essa tensão é tratada como problema central para a justiça epistêmica: quem decide protocolos, indicadores e narrativas, e quem se beneficia do conhecimento produzido. Em diálogo com o debate da mesa, discute-se quando a co-produção fortalece autonomia e justiça epistêmica e quando pode resultar em captura, padronização inadequada ou extração de dados e saberes. Conclui-se que economias territorializadas, manejo comunitário e co-produção são chaves para qualificar o debate sobre bioeconomia a partir do território, apontando desafios e condições institucionais para fortalecer alternativas sociobioeconômicas na Amazônia

— Dediane Souza

Neste trabalho, apresento um conjunto de reflexões construídas a partir das experiências vividas, dos afetos compartilhados e das elaborações políticas oriundas do meu percurso como ativista. Meu objetivo é discutir como se constitui uma memória coletiva travesti no Brasil, entendendo-a como uma categoria identitária e política situada. Busco analisar como, no contexto brasileiro, as travestis romperam com a ideia de uma memória nacional homogênea para produzir o que Pollak (1989) denomina “memórias subterrâneas” — narrativas construídas à margem das versões hegemônicas da história, capazes de desafiar silenciamentos, denunciar violências e afirmar existências. Essa memória subterrânea travesti é uma memória coletiva, viva e insurgente, tecida a partir da tradição oral (Hampâté Bâ, 2020), das histórias das mais velhas, dos relatos de repressão policial e dos registros do ativismo que surgem tanto em depoimentos quanto em matérias veiculadas nos cadernos policiais dos grandes veículos de comunicação do país. Trata-se de uma memória que se transmite pela fala, pelos conselhos, pelas irmandades políticas, pelas sobrevivências e pela circulação dos corpos nas ruas das grandes cidades brasileiras. Partindo de minha experiência como ativista travesti, somada às vozes da oralidade e às narrativas registradas na mídia, reflito sobre a rua como espaço fundamental de construção de memórias, corpos, alianças e resistências. Nesse território, travestis constroem formas específicas de sociabilidade, elaboram códigos compartilhados e produzem modos de existência que desafiam o normativo. Nas ruas, são elaboradas também estratégias de cuidado, proteção e reinvenção diante de violências contínuas. Contar nossas histórias é, sobretudo, iluminar as existências e resistências que travestis forjaram nas cidades brasileiras, especialmente ao longo do século XX e início do XXI. É rememorar o período da ditadura civil‑militar e os ciclos de perseguição policial; é recordar o exercício do trabalho sexual sob permanente vigilância e criminalização; é reconhecer as primeiras articulações políticas e sociais que deram origem ao movimento organizado de travestis no Brasil. Por fim, proponho refletir sobre as operações de segurança pública nas grandes metrópoles e seus impactos sobre a vida das travestis, assim como sobre as estratégias que elaboramos para manter viva nossa memória coletiva diante do silenciamento oficial. Reivindicar a memória travesti significa afirmar que nossas histórias não cabem nos arquivos tradicionais, porque se inscrevem no corpo, na oralidade, na rua e na resistência. Trata-se de uma reivindicação por memória viva — uma memória que pulsa, se reinventa e insiste em permanecer.

— Hailey Kaas Alves Pedro da Silva

Esse trabalho tem por objetivo mostrar o progresso de uma pesquisa sobre cisgeneridade enquanto categoria antropológica. Na última década no Brasil, o termo passou a ser mais utilizado tanto fora quanto dentro da academia em diferentes sentidos e por diferentes atores, sugerindo uma passagem de categoria analítica para categoria êmica. Proponho realizar uma genealogia da cisgeneridade e de seus movimentos a fim de entender seus usos nos mais diferentes contextos, assim como a emergência de um possível novo termo/conceito cujo principal ganho parece ser o deslocamento da posição de subalternidade das identidades trans em relação às identidades não-trans, as quais passaram a ser categorizadas, então, como cisgêneras. Ainda que a reatualização de uma dicotomia pré-existente (trans/não-trans) tenha evidentes limitações, parece ter se revelado bastante útil enquanto ferramenta de análise de um mundo profundamente generificado e, sobretudo, como recurso valioso para demandar direitos e visibilizar as identidades trans no Brasil e no mundo.

— Leandro Teixeira da Silva

Esta apresentação trata-se de uma investigação teórica e etnográfica acerca do trabalho de Olinda Tupinambá. Cineasta, artivista ambiental e performer, Olinda é indígena do povo Tupinambá e Pataxó Hã Hã Hãe. Segundo ela: “etnicamente a minha família é tupinambá, mas eu cresci e vivi a minha vida toda como pataxó hã hã hãe, então tenho essa dupla etnicidade” (Silva, 2024). Acompanho seus trabalhos desde 2023 e, ao longo desse percurso, tenho me interessado em analisar suas performances e as dimensões performáticas de suas imagens, explorando o modo como evocam outras formas de vida relacionadas à cosmologia de seu povo e à corporalidade indígena. A partir das reflexões de Braulina Aurora (2022), compreendo Olinda como uma performer em um “corpo-território”, um “corpo político em movimento”. A performance acontece na tentativa de localizar experiências vividas (Santos, 2015) no contexto daquilo que constitui a própria Olinda. Sua performance é atravessada pelo território e pela luta; para compreendê-la, é necessário mergulhar nas miudezas de sua trajetória e entender esse corpo que se torna território ao acionar um contingente de vidas que o habita. Como afirma Martins (2022), “esse corpo/corpus não apenas repete um hábito, mas também institui, interpreta e revisa a ação”. Nesse sentido, a performance é entendida como expressão da experiência, nos termos de Victor Turner (1987) e, particularmente, como experiência corporificada, conforme propõe Diana Taylor (2013). Olinda é um corpo político: um corpo atravessado pelo processo de colonização, que se transforma para falar de outros mundos possíveis. É nesse movimento que ela evidencia-os e aponta que, para expandir o possível, são necessários outros tipos de estórias (Tsing, 2022). Neste contexto, são estórias que colocam como protagonistas e mensageiras a Kaapora, a Onça, a Árvore. Essa tem sido sua principal provocação: tornar visível, por meio do corpo, outras formas de existência, retirando-as da condição de mito. Como afirma “então, eu queria, a partir dos meus trabalhos, reavivar isso para a comunidade, tipo: olha, isso não é um mito, a gente está falando de uma entidade em que a gente sempre acreditou e que sempre fez parte da nossa vida”. Assim, a performance de Olinda é confluente (Santos, 2015), na medida em que permite que mundos diversos se afetem. Não é possível pensá-la como uma prática isolada, mas como parte de múltiplas ecologias imbricadas. O desafio que Olinda propõe é imaginar cartografias, camadas de mundos (reativadas no ato de performar), nas quais as narrativas sejam plurais (Krenak, 2022). O corpo faz a performance, a performance faz imagenAção. Na disputa pela produção de mundos, essa é a ferramenta de luta: a capacidade de transfiguração no ato de criar para (re)existir.

— Olinda Muniz

Sou Olinda Tupinambá, nascida em 1989, em Pau Brasil, no sul da Bahia. Sou artista multidisciplinar, jornalista, documentarista, produtora audiovisual, cineasta e produtora fonográfica. Pertenço aos povos Tupinambá/Pataxó Hã-Hã-Hãe, e minha trajetória é marcada pelo compromisso com questões sociais e ambientais, especialmente aquelas relacionadas aos povos indígenas.Iniciei minha atuação profissional em 2004, como produtora de conteúdo do projeto Índios Online, da ONG THYDEWA. Em 2012, ingressei no curso de Comunicação Social, concluído em 2015, com o documentário Retomar para Existir, que marcou o início da minha trajetória no cinema. Em 2018, produzi o longa-metragem “Mulheres que Alimentam" e, em 2020, realizei “Kaapora: O Chamado das Matas". Em 2022, fui convidada a participar da Comissão Julgadora do Edital nº 02/2022 da Spcine, voltado para a produção de longas-metragens de baixo orçamento no Estado de São Paulo. Exercer esta função reforçou o compromisso com a promoção da diversidade e da representatividade no cinema brasileiro, especialmente na valorização das narrativas indígenas. Minha prática artística também se entrelaça com interações com o âmbito universitário, tais experiências fortaleceram minha convicção na importância do diálogo entre os saberes acadêmicos e tradicionais. Como conselheira da Rede Katahirine – Rede Audiovisual das Mulheres Indígenas, tenho me dedicado a criar um espaço coletivo para visibilizar a produção audiovisual das mulheres indígenas do Brasil e América Latina. Atuamos no desenvolvimento de estratégias para o fortalecimento do audiovisual indígena e na proposição de políticas públicas que atendam à produção do cinema feito por mulheres indígenas. Por meio deste trabalho conjunto, abordamos questões centrais dos povos indígenas, como a recuperação das memórias históricas, a reafirmação das identidades originárias, a valorização dos conhecimentos tradicionais, das línguas e do papel das mulheres em nossas sociedades. Minha pretensão é fazer com que o governo nos enxergue para pensar e discutir políticas públicas para as mulheres indígenas, entendendo que o cinema indígena é cinema nacional. Em 2024, participei da 60ª Bienal de Veneza com a instalação "Equilíbrio", na qual integrei o filme de mesmo nome que realizei como parte do projeto "Um Outro Céu" (UFBA/Sussex). Em 2025 rodei o Brasil e alguns países da Europa junto com o artista Ziel Karapotó apresentando nossa performance Transmutação. Por meio das minhas obras e ações, busco promover uma arte que atue como ferramenta de resistência e busca de construção de futuros possíveis. É nesse sentido que me coloco à disposição para contribuir para o fortalecimento dos campos das artes, cultura.

— Tatiana Lotierzo

Esta comunicação tem como ponto de partida a pergunta-guia de Tina Campt: "o que as imagens registram?". A partir dessa questão, procuro vislumbrar conexões mediadas por desenhos (marcas, rastros, sinais, grafias, pegadas, gestos e outros) e discutir seus alcances como registros que costumam ser situados entre a experiência e a escrita. Com isso, proponho pensar diferentes capacidades dos "registros", com um olhar voltado à prática da e na antropologia.

— Anna Bárbara Araujo

Esta apresentação discute a relevância de uma perspectiva interseccional para a análise do trabalho de cuidado remunerado no Brasil. O cuidado é marcado não apenas pelo gênero, mas também pela raça e pela classe como estruturas sociais fundamentais. Compreender o papel das mulheres negras e pobres na oferta de cuidado remunerado no país torna-se, assim, central para vislumbrar a reprodução das desigualdades sociais, em sentido amplo. Para isso, a apresentação será dividida em três partes. Na primeira parte, a interseccionalidade é mobilizada como ferramenta analítica para a compreensão do perfil das trabalhadoras do cuidado no país. A partir de dados quantitativos do mercado de trabalho, destaca-se como mulheres brancas e negras estão posicionadas de forma desigual em termos de renda, escolaridade e acesso a direitos. A análise mostra que o trabalho de cuidado é precário no país e que as mulheres negras - que são maioria no setor - o realizam em condições de maior desvantagem. Na segunda parte, a interseccionalidade é abordada como práxis crítica constitutiva dos movimentos organizados de trabalhadoras domésticas e cuidadoras. A partir de um enfoque qualitativo, baseado em análise documental e grupos focais, destaca-se como a perspectiva interseccional orienta e tensiona as ações das trabalhadoras organizadas em suas lutas para a transformação social e a valorização do cuidado. Por fim, analisa-se a operacionalização da interseccionalidade em políticas públicas a partir do caso da Política Nacional de Cuidados. A partir de análise documental, são examinados os enquadramentos das desigualdades suscitados na política, bem como os desafios para sua efetiva superação.

— Camila Fernandes

A apresentação discute resultados da pesquisa Envelhecimento, Cuidado e Raça (CEBRAP, 2024), um estudo qualitativo baseado em entrevistas em profundidade com pessoas negras que cuidam de familiares idosos em São Paulo e Salvador. Partindo das trajetórias dessas cuidadoras e cuidadores, o trabalho analisa como envelhecimento, cuidado, gênero e raça se entrecruzam na produção de desigualdades ao longo do ciclo de vida. O estudo parte do diagnóstico de que o Brasil vive um rápido processo de envelhecimento populacional sem ter estruturado políticas públicas de cuidado capazes de responder a essa transformação. Nesse contexto, a responsabilidade pelo cuidado recai quase integralmente sobre as famílias e, dentro delas, de maneira fortemente generificada e racializada, sobre mulheres negras. As entrevistas mostram como o cuidado familiar é exercido de forma intensiva, não remunerada e com impactos profundos sobre trajetórias profissionais, autonomia econômica, saúde mental e possibilidades de projeto de vida. A análise evidencia que as desigualdades raciais não aparecem apenas no “momento” do cuidado, mas se acumulam ao longo da vida: trajetórias marcadas por acesso limitado a educação, trabalho, renda e proteção social produzem velhices mais precárias e, ao mesmo tempo, configuram quem estará disponível para cuidar. O material empírico revela ainda como o racismo opera de forma muitas vezes sutil, atravessando relações familiares, percepções de merecimento, expectativas de responsabilidade e experiências de adoecimento e envelhecimento. Ao situar essas dinâmicas no debate contemporâneo sobre a construção de uma Política Nacional de Cuidados, a apresentação sustenta que o cuidado familiar, especialmente o cuidado de pessoas idosas, é hoje uma das principais zonas de reprodução das desigualdades raciais no Brasil. Argumenta-se que enfrentar o desafio do envelhecimento exige deslocar o cuidado da esfera exclusivamente familiar e reconhecê-lo como problema público, incorporando raça e gênero como dimensões estruturantes, e não acessórios, no desenho das políticas de cuidado.

— Ranna Mirthes Sousa Correa

A luta pela legitimação do acesso à creche enquanto direito e como forma de compartilhar socialmente o cuidado de crianças tem sido, ao longo das últimas décadas, marcada pelo protagonismo de mulheres e de movimentos sociais negros e feministas. No Brasil, a centralidade étnico-racial enquanto categoria analítica segue fundamental para a discussão dos cuidados. Esta apresentação propõe uma discussão sobre as articulações entre a luta de mulheres negras pelo direito de seus filhos terem acesso à creche e outras lutas por melhores condições de uma vida digna para si, sua família e sua comunidade. A partir de etnografia realizada em Porto Alegre/RS com mulheres mães a fim de garantir acesso à vaga em creches para seus filhos/as e do “ativismo cotidiano” enquanto eixo analítico, a reflexão mobiliza diferentes sentidos e dimensões do cuidado, ao refletir como as articulações de mulheres negras para o cuidado de crianças pequenas envolve diferentes articulações políticas e comunitárias na/fora da comunidade em que vivem pela garantia de direitos a serviços públicos e condições de infraestrutura no território em que vivem como água encanada, eletricidade e saneamento básico. Para isso, o diálogo entre intelectuais feministas negras como Lélia González, bell hooks e Beatriz Nascimento, Neuza Santos Souza - que consideram o cuidado como práxis política, coletiva e prática ancestral de sobrevivência de mulheres negras nas Américas diante das opressões interseccionais de gênero, raça e classe - é frutífero para compreender os diferentes sentidos e dimensões do cuidado e do ativismo entre mulheres negras. Isso posto, apresento como o trabalho materno de mulheres negras pode agenciar o surgimento de uma sensibilidade e consciência política específica como resultado das experiências vividas no dia a dia que evidencia as desigualdades dos centros urbanos, conformadas por marcadores de raça, de gênero e de classe (Collins,2019). A discussão sobre o cuidado a partir de perspectivas/experiências da população negra inclui o debate sobre a necessária execução de ações que possibilitem que sua família seja bem cuidada na creche, nas escolas, no posto de saúde ou no departamento de polícia, a partir do combate ao racismo institucional e estrutural nos aproxima das discussões sobre justiça reprodutiva. Portanto, é importante discutir as diferentes possibilidades de articulações de mulheres negras para a garantia de uma vida digna para que o diálogo sobre uma agenda de cuidado possa ser construída sob uma base mais ampla, visando a plena garantia de direitos que não sejam cegos as desigualdades de gênero e raça, e que possa incluir o acesso a todos os direitos básicos que estruturam uma vida digna para si, sua família e a sua comunidade.

— Estêvão Martins Palitot

Nesta comunicação pretendo demonstrar as ferramentas metodológicas utilizadas para a geolocalização das terras indígenas e das demandas de terras indígenas na área de abrangência da APOINME. O escopo da apresentação se volta ao histórico de trabalhos que se dedicaram a espacializar as terras indígenas no Nordeste e Leste do Brasil, com destaque para o Atlas das Terras Indígenas no Nordeste (1994). Também irei evidenciar as fontes de dados oficiais onde podem ser consultadas e "baixadas" as informações georreferenciadas sobre as terras indígenas e outras unidades territoriais relevantes para a pesquisa. Uma terceira fonte de informações a ser analisada são aquelas fornecidas pela rede de pesquisadores e lideranças indígenas, principalmente a partir das novas tecnologias de localização geográfica e redes sociais. Por fim, realizo um comentário crítico sobre formas de representação geográfica na etnologia e regimes de visibilidades de dados e povos.

— Felipe Sotto Maior Cruz

A presente comunicação tem como objetivo compartilhar a experiência de um projeto de diagnóstico de terras indígenas conduzido no âmbito da APOINME, organização de base do Movimento Indígena. Iniciado no ano de 2023 e em continuidade até o presente, buscarei ressaltar aspectos concernentes às transformações ocorridas em seu escopo inicial, bem como os múltiplos significados em torno do protagonismo indígena e, em especial, de uma organização indígena na produção de dados acerca das realidades indígenas. Uma vez que o projeto está centrado nos temas da violência e da violação de direitos indígenas nos territórios da área de abrangência da APOINME, seus objetivos foram inicialmente direcionados à promoção da justiça por meio de ações de litigância estratégica junto a instrumentos jurídicos internacionais de direitos humanos. Buscavam-se dados capazes de subsidiar esse tipo específico de incidência, por meio de um instrumento de pesquisa elaborado a partir de metodologias indígenas, o que não apenas possibilitou o cumprimento dos objetivos iniciais, como também os superou em diversos aspectos. Como o próprio nome do projeto sugere – Diagnóstico das Terras Indígenas da APOINME –, o procedimento de coleta de dados permitiu avançar para uma compreensão mais ampla das realidades locais, produzindo dados e informações sobre os territórios que podem fomentar políticas públicas nos diferentes âmbitos da federação e orientar ações governamentais, como a criação de programas e estratégias de intervenção. Embora voltada para a incidência política internacional, a atuação da APOINME também se fortaleceu internamente, isto é, em sua própria área de abrangência, junto às lideranças, coordenadores e demais integrantes. Nesse sentido, as ações voltadas “para fora” e “para dentro” passaram a se fortalecer mutuamente, evidenciando a indissociabilidade entre as diferentes frentes de atuação no âmbito da articulação. Ao buscar conhecer as realidades locais com foco na violência e na violação de direitos, o projeto precisou compreender também os sentidos atribuídos por cada povo à ideia de “viver longe da violência”. Assim, a presente comunicação destaca resultados de mais de dois anos de pesquisa, que evidenciam não apenas as formas de violência que afetam cada território e as dificuldades de acesso à justiça, mas também os desejos indígenas por maior autonomia e soberania na produção de dados.

— Ana Maria Gomes Raietparvar, Ana Maria Gomes Raietparvar

A fala parte dos dados produzidos nas operações de acolhimento de pessoas repatriadas no âmbito do programa Aqui é Brasil, situando essas informações no contexto das deportações em massa promovidas pelo governo Trump nos Estados Unidos e da resposta construída pelo Estado brasileiro desde fevereiro de 2025, quando passam a ser organizadas operações de acolhimento orientadas por uma abordagem de direitos humanos. Ao olhar para os perfis sociais dos repatriados — majoritariamente adultos em idade produtiva, com trajetórias marcadas por trabalho informal, vínculos familiares fragmentados e experiências prolongadas de mobilidade precária — a apresentação discute como políticas migratórias restritivas produzem retornos forçados profundamente desiguais. Os dados indicam que a repatriação não é um evento isolado, mas parte de uma engrenagem transnacional de controle da mobilidade, cujos efeitos se materializam no momento do retorno. A fala propõe refletir sobre o acolhimento como espaço onde o Estado brasileiro responde a processos produzidos fora de suas fronteiras, classificando vulnerabilidades, reconhecendo direitos e tensionando as fronteiras entre humanitarismo, controle e cuidado.

— Julio D' Angelo Davies

Esta apresentação é fruto do projeto de pesquisa "Desvendando a caixa preta: uma análise multi-situada das deportações de brasileiros dos EUA (2019-presente)", iniciado em julho de 2025. Parte-se de uma análise qualitativa dos dados originais produzidos através de entrevistas semiabertas com brasileiros deportados e beneficiados pelo programa Aqui é Brasil, analisando diversos aspectos que tradicionalmente fogem aos registros quantitativos. Primeiramente, busca-se traçar uma geografia que antecede às deportações e mapeia o trânsito dos brasileiros desde sua apreensão, passando pela diversidade de experiências boas e ruins vividas no encarceramento, ainda amplamente desconhecidas pela sociedade brasileira. Neste sentido, busca-se apresentar a fragilidade na proteção dos direitos humanos de imigrantes sob a custódia do ICE (Immigration & Customs Enforcement). Além disso, discute-se as fronteiras da legalidade e do regime de exceção na aplicação das atuais políticas migratórias norte-americanas, analisando casos de brasileiros que não estavam "ilegais" mas aguardavam julgamento de pedido de asilo ou processamento de requerimento do Green Card quando foram deportados. Neste sentido, esta apresentação de caráter qualitativo e processual busca complementar os dados quantitativos de perfil socio-demográfico que vêm sendo produzidos pelo Ministério de Direitos Humanos desde fevereiro de 2025, quando assumiu a gestão das operação de chegada de voos de deportação de brasileiros fretados pelos Estados Unidos. Em suma, esta apresentação busca responder a duas perguntas básicas: 1) o que acontece com os brasileiros nos EUA entre a apreensão e a deportação para o Brasil?; 2) Além dos brasileiros indocumentados, quais brasileiros estão sendo deportados e sob qual status jurídico?

— Jacqueline Moraes Teixeira

Este trabalho analisa a circulação das noções de violência sexual e de violência de gênero nas públicações de sites e plataformas de notícias voltadas para o público evangélico ao notíciarem casos de violência envolvendo lideranças religiosas. As publicações em questão têm dado visibilidade a denúncias de violência doméstica e casos de abuso envolvendo pastores de importantes denominações do cenário pentecostal, permitindo que, para além da visibilidade, haja uma judicialização e mesmo, a destituição dessas lideranças de cargos ocupados muitas vezes desde a fundação das comunidades que lideram. A hipótese central que orienta este trabalho é que a visibilização desses casos em tom de denúncia têm permitido a produção e circulação de um repertório jurídico e de direitos sobre violência sexual e de gênero, permitindo que se repense as relações e as hierarquias nos contextos de algumas igrejas evangélicas no Brasil, incitando que se discuta, no contexto das comunidade de fé, os limites do poder pastoral e a legitimidade das igrejas enquanto tecnologia gestora da família. Tal cenário emerge num momento de crescimento do envolvimento de lideranças evangélicas na cena política nacional, exigindo, a partir de uma gramática de eticização do espaço religioso, formas de engajamento e de controle de quem decide disputar a política institucional ao fazer com que temas e direitos comuns a arena pública também circule no cotidiano das igrejas.

— Naara Luna

A exposição aborda o debate público sobre aborto e diversidade sexual no Brasil, considerando a inflexão neoconservadora que tem se tornado hegemônica e as resistências articuladas, com especial atenção a agentes religiosos/as. Será examinado o debate realizado em especial no Congresso Nacional e na ALERJ, bem como ações no Supremo Tribunal Federal relacionadas a aborto ou à diversidade sexual. A construção da pesquisa consiste na análise de uma controvérsia pública. Por conta do ativismo religioso conservador verificado nesse debate, um dos pontos de abordagem é a religião no espaço público. O esforço é considerar as questões referentes a aborto e diversidade sexual na esfera dos direitos humanos, que encompassa os direitos sexuais e reprodutivos no tocante aos direitos civis em jogo. Trata-se de uma investigação que faz uso de metodologia qualitativa, especialmente com levantamento de material documental e análise de textos. No contexto político atual com a eleição de Lula, os segmentos conservadores, em particular as bancadas ruralista, armamentista e religiosa, ainda se aferram à liderança do ex-presidente e atuam no modo bolsonarista em oposição cerrada ao governo atual, especialmente no tocante à pauta de costumes. A militância antigênero tem se direcionado à área de educação, com questionamentos ao Plano Nacional de Educação. Percebe-se ao longo dos anos, desde a primeira eleição de Lula, o aumento da preocupação com a pauta moral, assim como o aumento da proporção de parlamentares evangélicos e outros com identidade religiosa pública no Congresso Nacional. Essa maior participação se associa ao neoconservadorismo. O neoconservadorismo se caracteriza pelo mote “liberal na economia e conservador nos costumes”, ponto analisado por Wendy Brown. A centralidade da família como valor e objeto de disputa justifica o discurso neoconservador. Para se afirmarem na defesa da moral e da família, parlamentares de partidos de direita, em geral religiosos e apoiadores de Bolsonaro, acusam representantes do que chamam de “Esquerda” de serem favoráveis ao aborto e à liberação das drogas. Aumenta o apelo desse discurso por parte de sujeitos políticos, sejam candidatos/as a cargos eletivos no Legislativo, seja a indicações no Judiciário. A chamada onda conservadora tem caráter reativo. Considerando as relações entre religião e política no Brasil, constata-se o fortalecimento desse segmento conservador no debate público, especialmente após o governo Bolsonaro, com ascensão concomitante de parlamentares com intensa militância conservadora afinada com o governo federal de então, tanto com e sem identidade religiosa pública. Análises mais recentes enquadram essa dimensão reativa especialmente ao avanço dos direitos sexuais e reprodutivos como neoconservadorismo.

— Nina Gabriela Moreira Braga Rosas de Castro

O registro da violência não letal contra crianças e adolescentes – abandono, agressões físicas, bullying, estupro, aliciamento e exploração sexual – têm aumentado ao longo dos últimos anos, revelando um quadro de persistente violação dos diretos deste grupo (Martins, 2025). Nesse sentido, não é raro que elementos religiosos sejam usados como emblema de trajetórias públicas em defesa da infância, como a da ex-ministra Damares Alves. Contudo, é igualmente comum que fundamentos teológicos e práticas de fé incentivem e legitimem uma série de violências, como afirmando a autoridade de certas figuras e justificando a negligência à assistência médica e o disciplinamento a partir de punições físicas (Bottoms et al., 1995; Carranza, Rosado-Nunes e Ribeiro, 2024; Holtmann, 2018; Nunn e Robinson, 2018). No campo evangélico brasileiro, parece que cada vez mais casos de abuso contra crianças e adolescentes vêm sendo noticiados (a maioria, de violações sexual cometidas por pastores), sem que se compreenda o papel da fé na (des)naturalização da violência. Esta comunicação toma como objeto 16 reportagens publicadas sobre o assunto, referentes a 2022-2025, e analisadas a partir da teoria fundamentada nos dados (Charmaz, 2009), com o apoio do software ATLAS.ti. Este material compõe a primeira parte de um projeto que visa compreender como as narrativas sobre abuso infantil são enunciadas e circulam entre os evangélicos, apontando o sentido que assumem determinadas categorias, como “abuso”, “infância”, “adolescência”, “cuidado”, “autoridade” e “proteção”. O grupo de evangélicos representa um pouco mais de um quarto da população e se caracteriza por seu contundente ativismo político-religioso de cunho conservador. Portanto, ao se jogar luz sobre representações e definições em torno do abuso infantil, é possível enxergar como recursos religiosos estão articulados e podem ser mobilizados para revelar e enfrentar (ou reproduzir e acobertar) uma das principais formas de violação dos direitos humanos.

— Gleydson Vicente Mota

Em uma prosa com um pescador, perguntei-lhe se o Caboclo d’Água existia. “Tudo o que tem na terra, tem na água”, comentou comigo: planta na terra, tem planta d’água; cavalo na terra, cavalo-marinho; cobra na terra, cobra d’água; caboclo na terra, caboclo d’água. Por que não existiria? Tem gente que já viu, tem gente que sentiu. Tem gente que conta o causo de alguém que viu e lhe contou. “O senhor já viu?”, perguntei a ele. De imediato, respondeu que não, mas também não ousa pescar quando não está sentindo de entrar nas águas, porque não se sabe. O pressentimento está aí para comunicar algo: o mistério. Carlúcio, pescador e poeta, querido amigo, em um dia, em meio à pescaria em companhia, eu lhe perguntei sobre a bola de fogo, também conhecida como Mãe do Ouro. Carlúcio recitou assim: “Eu não sabia se era noite ou se era dia, porque o sol já entrava e a lua já saia. Eu olhava lá pro céu e uma bola de fogo, toda arrupiada de fogo, e do céu ela descia. Eu perguntava para Zé Bagre. Oh Zé Bagre, e essa bola de fogo que do céu ela descia? Zé bagre respondeu pra mim: isso é ouro amaldiçoado, aqui no Pontal da Pomba, para todo forasteiro essa bola de fogo já via. Ela assusta bicho bravo, corre cobra com medo de dia, mas eu não sabia se era noite ou se era dia, porque o sol já entrava e a lua já saia.”. O Caboclo d'água, Bola de fogo e Espírito da Mata, são seres encantados que habitam o cotidiano dos ribeirinhos do São Francisco, e falo do barranco de Januária-MG, incorporando uma presença que se relaciona com as pessoas e se incluem em suas cosmovisões. Há vínculos afetivos e de cuidado, ouço falar que Cabloco d’água é compadre d’água, que é amigo. Enedina, pescadora e vazanteira, contou-me que, às vezes, o medo, a cisma, é um aviso para não permanecermos em determinado lugar. Não necessariamente porque faremos algo de ruim na mata ou nas águas, mas porque não temos como compreender, neste plano em que vivemos, todos os sentidos. Por isso, essas forças nos avisam, comunicam-se conosco por meio da intuição, de sonhos ou de sinais da natureza. Quando há um aviso e ele é ignorado, você pode até ir pescar, mas talvez não pesque nada; pode até colher para vender, mas talvez não venda nada, ou até mesmo perca tudo. Minhas companhias falam do espírito, de uma visão que chega: você não vê, mas sente. Eles não fazem mal sem razão. Se houver cobrança, antes há um aviso: se você não cuida, então é cobrado. Através de um diálogo etnográfico com Sr. Arnaldo, liderança da Comunidade Quilombola e Vazanteira do Croatá, entrelaçando vida e pesquisa, esse trabalho pretende discutir a vida e a agência dos encantados do Rio São Francisco: seus gostos e costumes, os casos de aparições, de visagens, as práticas de encantaria, e as subjetividades que compõe a vida à beira do rio.

— Lucas P. Álvares

Folcloristas do século XX registraram uma gama significativa de histórias, causos e relatos sobre os Encantados do Rio São Francisco: Joaquim Ribeiro (1970) acessou narrativas sobre a cobra d´água, romãozinho e o carro de boi encantado; Edilberto Trigueiros (1977) escreveu sobre a mãe d’água, o negro d’água e o caapora; Paulo Pardal (2006) ficou especialmente encantado pelo caráter místico das carrancas que ornamentavam a proa das barcas que cruzavam o São Francisco e todo o universo simbólico que delas emergiam; Manoel Ambrósio (2015), folclorista local, escreveu sobre as bolas de fogo, o caboclo d’água e outras lendas locais; mas foram Saul Martins (1969) e Wilson Lins (1983) os responsáveis por apresentar ao público uma série de relatos que envolvem relações entre vivos e mortos, desde os peculiares ritos fúnebres, até os causos de aparições, assombrações, livusias e almas. Wilson Lins (1983) descreveu com precisão o pavor que ronda as noites na beira dos rios, pois sobre as águas, espíritos acendem fogos de todos os matizes e os ribeirinhos identificam várias manifestações espirituais que emergem das profundezas. Mas esses relatos se estendem também para a terra firme, seja nos quintais das casas, dos becos e das igrejas, nas vizinhanças e nos cemitérios, é comum a aparição de almas dos que já se foram: “ora surgem almas de antigos bandoleiros pedindo, pelas esquinas, um padre-nosso pelo amor de Deus; ora invisíveis bebês que são ouvidos a chorar, inconsoladamente, dentro da noite silente – almas de criancinhas que morreram pagãs – a pedirem a graça do batismo” (Lins, 1983, p. 120-121). O repertório de aparições das almas adquiriu tamanha dimensão que Saul Martins (1969, p. 180) afirmou que a fração mineira do sertão do São Francisco “é, precisamente, o centro mais frequentado por almas de outro mundo”. Assim como em Comala, no romance clássico de Juan Rulfo, almas vagam na região esperando alguma resolução que provoque um deslocamento de um lugar de transitoriedade, para um locus de permanência. Essa comunicação, de caráter mediativo, retornará as principais referências sobre os Encantados do Rio São Francisco, em diálogo com os outros participantes da mesa.

— Dijaci David de Oliveira

O trabalho busca confrontar as práticas de letalidade policial e entrelaçar com as práticas de desaparecimentos forçados no Estado de Goiás. Para tanto faremos um levantamento das ocorrências de chacinas, além das resistências policiais ao uso de sistemas de controle da ação policial (p.ex. câmeras corporais). Para dar conta desse trabalho optamos por coletar as informações a respeito de mortes decorrentes de intervenção policial (MDIPs) e de mortes a esclarecer disponibilizadas pelas respectivas secretarias de segurança ao Anuário Brasileiro de Segurança Pública, assim como recupera narrativas de mães que lutam para assegurar a justiça em casos de desaparecimentos forçados. Pretendemos, por fim, demonstrar como há um lento e resistente discurso de desrespeito aos direitos humanos, em especial, no direito à vida para os chamados segmentos socialmente segregados. Palavras-chave: desaparecimentos, segurança pública; policiamento; direito à vida.

— Paula Marcela Ferreira França

Proponho um balanço e uma atualização daquilo que, há oito anos, chamei de “objetivação social e modulações sociais da denúncia do desaparecimento de pessoas”. À época, em minha tese, meu objetivo geral era compreender como os esforços de familiares se comunicavam naquele momento com possibilidades de objetivação social da denúncia do desaparecimento de pessoas. As possibilidades de vinculação dos casos a causas sociais envolvem o reconhecimento desses dramas como problemas sociais e, sobretudo, como problemas públicos. Entre meus objetivos específicos estavam: a) identificar o sucesso dos familiares na vinculação de seus dramas a outros reconhecidos como problemas sociais; b) caracterizar o processo de engajamento de servidores estatais, cientistas sociais, jornalistas, agentes da justiça e familiares de desaparecidos em denúncias relacionadas aos desaparecimentos e nos esforços de vinculação desses últimos a causas coletivas. Minhas conclusões indicaram que familiares, geralmente sem apoio, mobilizavam os capitais que possuem — sejam econômicos ou sociais — e, dependendo de suas posições sociais e da movimentação ao redor de seus dramas, conseguiam maior ou menor adesão das agências públicas e sociais para viabilizar buscas e possivelmente encontrar uma resposta. “Desaparecimentos de pessoas”, portanto, parecia ser um termo que aglutinava uma multiplicidade de dramas direcionados e recebidos nas instâncias estatais, parte dos quais não fora desencadeada por crimes ou pela violência urbana. Diante desse “fenômeno” multifacetado e crítico, agentes públicos e sociais, em várias circunstâncias, não dispunham de conhecimento, procedimentos e protocolos sistematizados suficientes para dinamizar buscas, localizações e respostas. A Lei 13.812/2019 indica obrigatoriedade, em caráter de urgência, de investigação por órgãos investigativos especializados e define como desaparecidos todos os indivíduos cujo paradeiro é desconhecido, independentemente da causa. Nos últimos anos, os ministérios gestores da política nacional de busca e localização de desaparecidos e os órgãos parceiros vêm desenvolvendo trabalhos para viabilizar sua implementação, como coleta periódica de informações sobre desaparecimentos, a tentativa de sistematização dos dados, o lançamento do Cadastro Nacional de Pessoas Desaparecidas, a implantação do Alerta Amber e a coleta de material genético de familiares de desaparecidos. Portanto, é na observação da relação entre experiências recentes de desaparecimentos e as respostas do Estado que se concentrará o esforço de avaliação abordado na comunicação.

— Barbara Gomes Pires

Esta apresentação propõe uma reflexão sobre a etnografia com documentos a partir da experiência de pesquisa no campo do esporte de alto rendimento, tomando como referência as regulações da categoria feminina em instâncias esportivas internacionais. Para situar a reflexão, parto do entendimento de que documentos não são meros registros burocráticos da realidade, mas sim artefatos dotados de força social própria, pois atuam como mediadores centrais na produção, estabilização e circulação de regimes de verdade sobre corpos, sexo/gênero, elegibilidade e desempenho esportivo. Ancorado em um debate antropológico sobre gestão, arquivos e materialidade, indico que a etnografia com documentos exige atenção às condições de produção, circulação e arquivamento dos registros, bem como às escalas institucionais e aos contextos sociais que os atravessam. Nesse sentido, a pesquisa documental no campo esportivo surge como uma prática etnográfica particular e situada para a compreensão das dinâmicas contemporâneas do esporte de alto rendimento, permitindo acompanhar controvérsias, disputas classificatórias e formas de autoridade em contextos de difícil acesso marcados por assimetrias de poder. O exemplo das regulações esportivas internacionais para a elegibilidade da categoria feminina (envolvendo confederações olímpicas, comitês internacionais, associações médicas e cortes jurídicas) ilustra como resoluções, protocolos, artigos científicos, sentenças e publicações institucionais operam simultaneamente como tecnologias de persuasão e materialização. Esses documentos não apenas informam decisões esportivas, eles modulam os discursos em torno do corpo biológico/ atlético e produzem efeitos concretos sobre as trajetórias das atletas, por meio de escrutínios, reconhecimentos ou exclusões, configurando uma arena privilegiada para a análise antropológica das relações entre esporte, ciência, moralidade e política. Ao enfatizar a dimensão ética e epistemológica da etnografia documental para o campo esportivo, busco refletir sobre a parcialidade dos documentos, o contexto institucional de suas produções e as controvérsias de suas estabilizações no debate público. Isso significa perseguir as redes de poder e saber nas quais se inscrevem as gestões do corpo no mundo esportivo. Desse modo, desejo contribuir com uma mudança de perspectiva no debate metodológico da antropologia dos esportes ao propor ver o corpo no documento e, assim, enfatizar uma abordagem sensível às desigualdades que se materializam na interseção entre hierarquias sexuais, regimes de verdade e expectativas normativas sobre os corpos femininos no esporte. Com isso, reforço a centralidade dos documentos como objetos etnográficos fundamentais para compreender a produção social da realidade esportiva contemporânea.

— Luiz Fernando Rojo Mattos

Após concluir uma pesquisa sobre atletas de alto rendimento no esporte adaptado, minha atenção se direcionou para o paradoxo de que, apesar do Brasil ser uma das potências mundiais nos Jogos Paralímpicos, é raro observar pessoas com deficiência praticando esportes nos espaços públicos. Esta situação se repete na cidade de Niterói, na qual se encontra a ANDEF (Associação Niteroiense do Deficiente Físico), uma importante estrutura voltada para o treinamento de atletas com deficiência, além de alguns parques esportivos municipais, mas onde, para além de iniciativas pontuais e localizadas, não há uma política pública consistente voltada para a prática esportiva deste grupo da população. A decisão de pesquisar sobre esta lacuna gerou alguns desafios que pretendo analisar nesta apresentação. O primeiro deles é como desenvolver uma metodologia para pesquisar aquilo que não existe? Esta questão implica tornar silêncios e ausências em dados e, nesta direção, a contribuição de Spivak sobre a subalternidade pode ser uma importante ferramenta teórica para esta reflexão. O segundo desafio é político e parte de um reconhecimento simultâneo, tanto da importância dos movimentos organizados de pessoas com deficiência para a luta por seus direitos e por uma sociedade não capacitista, quanto do entendimento de que, assim como ocorre com diversas outros setores (partidos, sindicatos, centrais sindicais etc.), a pauta do direito à prática esportiva - que é formalmente garantida na Constituição brasileira - nunca, ou quase nunca, ocupa qualquer espaço dentro da agenda política destas organizações. Esta dupla lacuna, marcada pela ausência de políticas públicas voltadas para este setor da população e pelo aparente desinteresse de seus próprios movimentos organizados, demanda um questionamento mais amplo sobre como o direito ao esporte e ao lazer é pensado dentro da sociedade brasileira. Partindo de um contexto específico, no caso a cidade de Niterói que é reconhecida por uma larga tradição de governos de centro-esquerda, esta pesquisa tem buscado analisar este paradoxo, articulando as teorias sobre o esporte e sobre políticas públicas, bem como suas especificidades quando relacionadas com as pessoas com deficiência.

— Roberto Souza Junior

Para apreender o universo cada vez mais sensorial e diverso de nossos campos na contemporaneidade, a insurgência de novas metodologias colaborativas que tensionam as próprias epistemes da antropologia das práticas esportivas, tornam-se fundamentais. Aqui as discuto a partir do diálogo interdisciplinar entre antropologia, audiovisual e etnomusicologia, explorando assim algumas das práticas de cada disciplina, e suas ferramentas sociotécnicas, na composição de uma etnografia aberta à multimodalidade. Tomo como exemplo etnográfico o exercício multimodal que tenho realizado entre as Torcidas-Escolas na cidade de São Paulo e, com base nisso, discuto sobre a importância da perspectiva interdisciplinar no processo colaborativo multimodal, cooperando assim, diretamente, para uma atualização epistemológica sobre novas possibilidade de etnografar as Torcidas Organizadas que também são Escolas de Samba. Mais do que uma mera extensão da produção etnográfica à fotografias e vídeos documentais musicados, a proposta multimodal visa provocar a ampliação da própria observação participativa no campo de pesquisa - dando assim protagonismo à novos atores e renovados temas -, através do acolhimento de técnicas interdisciplinares de trabalho colaborativo. Isto é, a etnografia multimodal entre antropologia, audiovisual e etnomusicologia, não visa apenas a produção final de acervos visuais, sonoros e filmográficos, mas sim o próprio deslocar etnográfico do/a pesquisador/a em campo, realocando-o/a à novas configurações relacionais em meio a rede de interlocução que não o/a veem mais apenas como etnógrafo/a, e sim também como fotógrafo, documentarista e filmmaker.

— Maíra Samara de Lima Freire

Esta arguição dedica-se à atuação da antropologia no campo das licenciaturas, especificamente na Licenciatura em Educação Escolar Quilombola, propondo um deslocamento epistemológico fundamental. Em vez de uma disciplina que meramente observa a outridade, a proposta busca integrar os saberes tradicionais, as trajetórias de vida e a ancestralidade ao conhecimento acadêmico formal. Essa abordagem visa romper com as estruturas coloniais que historicamente silenciaram as comunidades negras na educação básica e superior. Nesse contexto, a antropologia oferece ferramentas metodológicas e políticas essenciais para os futuros educadores. O foco recai sobre o território, espaço educativo vital onde a memória coletiva e as práticas de resistência moldam o processo de ensino-aprendizagem. A educação escolar quilombola, no contexto brasileiro, e as chamadas etnoeducación, no contexto colombiano, são, portanto, apresentadas como pontos de interseção (ou confluência) entre as tecnologias de sobrevivência de diversas comunidades afrodiaspóricas e o conhecimento científico, exigindo práticas pedagógicas dotadas de uma postura politicamente engajada. Ao posicionar a educação como um projeto emancipatório, a antropologia que conflui permite que o currículo escolar reflita a realidade dos quilombos e palenques, transformando a sala de aula em um local de fortalecimento da identidade e de luta política pela preservação dos modos de vida ancestrais. Nessa perspectiva, trata-se de uma antropologia que não apenas descreve a realidade, mas que atua ativamente na construção de uma pedagogia quilombola e cimarrona, voltada para a autonomia e a dignidade desses povos.

— Mauro Cordeiro de Oliveira Junior

Esta comunicação articula uma reflexão histórico-crítica sobre a construção da antropologia brasileira — disciplina que teve na questão racial seu problema fundador - com a experiência docente na Licenciatura em Ciências Sociais do Colégio Pedro II, campus Realengo, única licenciatura dessa área na Zona Oeste do Rio de Janeiro, região mais populosa, popular e periférica da cidade. Partindo do reconhecimento de que a antropologia foi, desde suas origens, atravessada por hierarquias raciais, epistemicídios e silenciamentos sistematicamente operados por dispositivos de racialidade, a fala problematiza os limites de uma perspectiva meramente programática para a efetivação de um fazer antropológico negro no ensino superior. Argumento que, embora o curso tenha sido construído a partir de um eixo decolonial, com mobilização de bibliografias, conceitos e metodologias produzidos por intelectuais negros, a transformação efetiva do ensino de antropologia e das ciências sociais não se realiza apenas pela inclusão dessas referências no programa. É na prática cotidiana, nas demandas dos estudantes, na atuação do coletivo negro e, sobretudo, no Circuito Decolonial, atividade criada e conduzida pelos próprios discentes do curso, que se constrói um aprender antropológico capaz de negritar a formação docente em diálogo com as Leis nº 10.639/03 e 11.645/08 e com a Educação para as Relações Étnico-Raciais. O Circuito Decolonial opera como espaço de circulação de saberes e fazeres onde, para além das disciplinas formais, os estudantes protagonizam palestras, oficinas, rodas de conversa e apresentações culturais que escurecem práticas pedagógicas e cânones. Trata-se de reconhecer, conforme apontam as reflexões contemporâneas sobre uma Antropologia Negra emergente, que a presença de corpos negros nos espaços de produção de conhecimento antropológico produz interpelações e insurgências epistemológicas que redesenham o próprio campo. A comunicação busca, assim, contribuir para pensar uma perspectiva antropológica confluente que afirme outros corpos, saberes e modos de produzir conhecimento, escurecendo não apenas os cânones, mas as próprias instituições e práticas pedagógicas que formam professores de ciências sociais.

— Tatiane Vieira Barros

Esta apresentação propõe uma reflexão sobre formas de ensinar antropologia no ensino médio a partir de uma perspectiva antirracista. Compreende-se a educação básica como um espaço importante de construção de saberes, produção de sentidos e provocações intelectuais, no qual a elaboração de currículos alinhados às demandas contemporâneas torna-se uma prática política e pedagógica fundamental. Nesse contexto, uma formação crítica e antirracista pode ser entendida como um exercício da prática antropológica. A antropologia, por meio de seus aportes teóricos e metodológicos, oferece ferramentas potentes para problematizar aspectos raciais consolidados na estrutura social e os processos históricos, contribuindo para transformações no campo educacional e na ideia de futuro para esses estudantes. A apresentação defende uma antropologia que ultrapasse os limites da academia, reconhecendo o saber antropológico como instrumento de diálogo com outros campos do conhecimento e com diferentes níveis e formas de saber. Diante disto, esta proposta visa trazer reflexões e provocações sobre fazer antropologia para uma educação antirracista na educação básica.

— Edilene Coffaci de Lima

Na metade do século passado, quando não se imaginava haver grupos indígenas sem contato no Brasil meridional, os Xetá, grupo indígena de língua tupi-guarani, foram alcançados pelo último impulso da frente de expansão cafeeira no noroeste paranaense, momento a partir do qual, repetindo um roteiro bem conhecido, enfrentaram brutal redução demográfica, decorrente da violência que, de diferentes formas, lhes foi infringida. Na documentação pode-se perceber sem dificuldades que o Serviço de Proteção aos Índios (SPI) atuou na facilitação do projeto de colonização levado a cabo na Marcha para o Oeste do período getulista, incumbindo-se prontamente em remover os indígenas de seu lugar, e deixando-os dispersos (ou extraviados, como os Xetá preferem dizer) em diferentes localidades. Naquela ocasião, as pessoas que lograram sobreviver à vasta violência foram desterritorializadas (como permanecem seus descendentes até os dias de hoje) e crianças foram distribuídas - enquanto "adotadas" - entre famílias brancas de colonizadores da região. Entre tantas, uma dessas crianças, do sexo feminino, cresceu e foi sexualmente violentada na casa da família que a recebia. Sucedem-se ainda outras situações de violência e aquela mulher xetá, então adulta, acaba, entre as décadas de 1970 e 1980, julgada, condenada e encarcerada na região metropolitana de Curitiba. Nesta comunicação, volto-me aos registros do processo penal em que tal mulher xetá esteve implicada, a fim de abordar, em microescala, ou etnograficamente, a continuidade e os efeitos cumulativos do processo genocida sofrido por ela própria e, em maior escala, pelo seu povo. A perspectiva jurídica do genocídio não será desconsiderada. De toda maneira, não irei privilegiá-la, na medida em que vários trabalhos se dedicam a fazê-lo. Prefiro notar que faltam trabalhos que detalhem a ocorrência mesmo do genocídio, tratando etnograficamente da indiferença, da dor e da violência que acompanham pessoas reais. Pessoas que, após terem suas vidas totalmente desarranjadas (suas terras usurpadas, seus parentes mortos e separados os sobreviventes), passam a participar de uma nova ordem que não os acolhe em sua plena dignidade. Partirei de fragmentos do processo penal da indígena xetá para tentar alcançar, em suas minúcias, a indiferença à existência subjetiva daquela pessoa violentada - por extensão, indiferença ao seu próprio povo que até pouco tempo era tido como extinto.

— Rafael Pacheco

A apresentação se dedica a abordar aspectos de uma perspectiva antropológica do conceito de genocídio, partindo de formulações indígenas, que emergem nas lutas dos povos, e suas repercussões no campo da justica de transição e em proposições acadêmicas. De modo a dar uma visada no momento atual da construção de políticas de memória, verdade, justiça, reparação e não repetição da violência para os povo indígenas, em curso no Brasil.

— Alexandre Magno de Aquino

Este artigo analisa a importância do ritual do kiki para a sociocosmologia kaingang, especialmente no que se refere a compreensão dos processos históricos. Verifica-se que as fontes documentais e as diversas etnografias possuem descrições detalhadas da sequência do ritual do kiki, permitindo perceber sua temática central: a relação entre os vivos e os mortos. Nesse sentido, atenta-se para aspectos desse ritual funerário, observados tanto nos registros históricos, quanto etnográficos, que tematizam da vida aldeã e interaldeã. Daí a importância, notadamente na relação com a alteridade, das dimensões social, política e cosmológica, que são fundamentais para as regras de etiqueta e as demais prestações rituais que orientam as relações entre as metades exogâmicas. Por um lado, ressalta-se a importância da reciprocidade entre as metades: as prrestações rituais para os mortos kamé são feitos pelos kanhru e vice-versa, como demonstram as etnografias realizadas durante a retomada do ritual do kiki, na década de 1990, na Terra Indígena Xapecó, bem como a minha etnografia do Ritual do kiki, que ocorreu na mesma aldeia, em 2018. Por outro, as diversas transformações históricas se articulam com os arranjos socioespaciais, isto é, com os dualismos diametral e concêntrico, revelando a centralidade da mediação xamânica na tradução dos processos históricos pelos kujá (xamã). Daí, a incorporação dos santos do panteão católico como espíritos guia (tradicionalmente associados aos animais), mais especificamente, a relaçao com o monge São João Maria, insere-se na configuração socioespacial aldeã para que o ritual do kiki seja realizado com eficácia. De fato, o ritual do kiki motiva a busca de valores societários característicos da reciprocidade kaingang, o que permite retomar, ainda, inspirados no debate americanista, a dimensão do riso, como alternativa as relações de evitação, sustentando a argumentação de que o humor nestas sociedades realiza diversas mediações, como a incorporação de poderes exteriores e de estrangeiros no interior do coletivo. Analiso, por fim, uma reflexão sobre as prestações cerimoniais entre as metades exogâmicas, comparando as perfomances realizadas no Encontro dos kujá (Aldeia Morro do Osso) e no Ritual do kiki.

— Hippolyte Brice Sogbossi

Linhagem, coletividade e família biológica são vários níveis de pertencimento, de hierarquia e de distinção entre os fon da República do Benim, país situado no oeste do continente africano. Morte em família significa morte em coletividade, e morte em linhagem. Os rituais correspondentes, também respondem a essa forma de hierarquia e distinção de forma transversal: a morte de um irmão, uma irmã, um pai, uma mãe, um tio, uma tia, um primo, uma prima, entre outros, é, ao mesmo tempo, um acontecimento que nos permite entender um plano horizontal (igualitarismo) e um plano vertical (a hierarquia). O individuo é parte de um todo, de um conjunto, e se move em uma série de oposições: entre status/sem status; ordinário/extraordinário; puro/impuro; complexo/simples, etc., devido a um sistema de relações nem sempre pré-definidas. Trata-se de realizar um breve estudo de dois casos paradigmáticos de relações de parentesco a partir da figura da Tanyi non (‘mãe das crianças’, espécie de mestra de cerimônia do batismo e de morte) e do Vigan (‘o chefe dos descendentes’, espécie de padrinho dos descendentes imediatos), ambas falecidas no último trimestre de 2025. Adquiriram status na coletividade, e essa condição as coloca numa esfera de distinção e de prestígio, no que tange a distintas cerimônias realizadas: ka kpikple (junção dos pratos no fim do ano, ou no início do seguinte; ahanbiba (libações em memória dos ancestrais); cerimônias religiosas vodun, entre outras, em que desempenham papéis de destaque... O tratamento dado a eles ao falecer também é diferenciado, tanto do ponto de vista do gênero (horizontalmente), quanto do ponto de vista da estrutura social (verticalmente), desde a notícia do fenecimento até a cerimônia definitiva de separação dos mortos e dos vivos, passando pela compra de diferentes objetos como o caixão, tecidos, bebidas, víveres, que serão utilizados em diferentes etapas do ritual. Inspirado, por uma parte, por Dumont (Homo Hierarchicus), o meu objetivo é aplicar e repensar as categorias de relações, valores e classificação do autor francês, categorias imprescindíveis para definir o sistema de linhagem beninense de origem fon. Por outro lado, me auxiliarão muito os conceitos de drama, ritual, performance e símbolos, na revisão e discussão dos postulados teóricos de Turner, Douglas e Schechner.

— Adalton Marques

Nesta comunicação apresento uma série de enunciados de interlocutoras/es de comunidades tradicionais de fundo de pasto e quilombolas acompanhadas pela Comissão Pastoral da Terra de Juazeiro, onde atuo como assessor há nove anos, a respeito de dois fatores decisivos nas lutas contra os "grandes projeto de desenvolvimento" - também definidos por elas/es como "grandes projeto de morte" - que ameaçam seus modos de vida: 1) a mensuração da assimetria dos poderes políticos e econômicos acionados nos embates, contra-efetuada pela "fé dos pequeninos" na inversão dessa disposição de forças; e, 2) a apreciação da variação da "animação" das/os moradoras/es, contra-efetuada por uma série de dispositivos comunitários-ancestrais que nutrem seus membros de "alegria" mesmo diante das ameaças. Esse arranjo textual dos dados de campo contribui para contar uma história não-fatalista da expansão do agrohidronegócio, da mineração, das chamadas "energias renováveis" e da degradação caatinga no Vale do Submédio São Francisco a partir do ponto de vista daquelas/es que sofrem seus efeitos mais violentos.

— Natacha Simei Leal

Esta apresentação pretende, a partir de aportes antropológicos, analisar aspectos econômicos, sociais, empresariais e tecnológicos da fruticultura irrigada no Vale do São Francisco. Inspirada pela centralidade e os contornos políticos que a ideia de "Agronegócio" tem no Brasil e, igualmente, por uma certa Antropologia que tem se dedicado ao assunto em trabalhos mais ou menos recentes realizados em outras regiões brasileiras , a comunicação pretende descrever, etnograficamente, parte da produção do Vale do São Francisco como o terceiro maior exportador de frutas do mundo, dando destaque, sobretudo, aos efeitos produzidos pela ciência e tecnologia numa região, historicamente, conhecida por longos períodos de estiagem. A partir de observações de campo realizadas a partir de uma visita técnica em fazendas da região e na Embrapa Semiárido, bem como pela análise de documentos (manuais, folhetos, publicações, matérias de jornal), pretende evidenciar controvérsias e "feitiços" da gestão da ausência e presença de "águas" na moderna fruticultura irrigada do Vale do São Francisco

— Angela Figueiredo

O campo dos estudos feminista negro é interdisciplinar, pois, a sua perspectiva dialoga com diferentes áreas do conhecimento. Nessa comunicação, proponho refletir sobre alguns aspectos relacionados a perspectiva teórica, metodológica e epistemológica que informam algumas abordagens do feminismo negro em diálogo com a antropologia para a emergência de uma antropológica feminista negra. A proposta será construída tensionando alguns princípios antropológicos, pois como feministas negras somos conscientes da importância do conhecimento posicionado, o conhecimento produzido com e não sobre nós, portanto, atenta a condição oposta aquela que reivindicada a alteridade como uma característica determinante para o fazer antropológico. O feminismo negro tem se constituído como um campo de pesquisa em pleno vigor no Brasil, elaborando novas questões de pesquisas e tornando outras obsoletas, propondo novas abordagens metodológicas e formulando novos conceitos. As perguntas de pesquisa já não se referem ao outro, mas ao nós, nós negros, nós mulheres, nós indígenas, enfim. Defini como epistemologia insubmissa feminista negra decolonial essas transformações e o reposicionamento das mulheres negras, da margem para o centro da análise, ressaltando que essas novas abordagens são informadas não apenas pela racionalidade ocidental, mas também pelas emoções derivadas das experiências vividas, através de um corpo racializado, generificado e sexualizado, que irrompe certezas e desestabiliza os cenários políticos, sociais e acadêmicos que ainda são colonialmente estruturados.

— Jurema Machado de Andrade Souza

Esta comunicação irá apresentar narrativas de mulheres indígenas dos povos Tupinambá e Pataxó Hãhãhãi, na Bahia sobre os seus lugares nas várias etapas do processo de luta de seus povos, e como elas refletem sobre todos os aspectos que atravessam essa luta, desde a realização de rituais, preparação de alimentos, deslocamentos de parentes, a violência policial e miliciana, relação com agentes externos, Estado e outros povos indígenas. Interessa, sobretudo, focalizar a agência das mulheres indígenas na gestão de territórios e uso e proteção de recursos naturais. Temos observado, que nos dois contextos referidos, as mulheres indígenas têm construído modos de vida baseados na reciprocidade, na autonomia e na defesa da vida comunitária, e que determinadas ações são muito próprias de uma política de resistência feminina, tais como agenciamentos de contato e comunicação entre as famílias indígenas durante dispersões, visitas, cartas, rezas, produção de alimentos e cultivo de roças.

— Raul Brunno Pereira Sousa

Argumenta-se que, na contemporaneidade, a sustentação do samba no Maranhão ocorre, sobretudo, no interior de comunidades tradicionais e de terreiro, onde a manifestação se articula a circuitos rituais mais amplos, em diálogo com religiosidades afro-brasileiras, batucadas e outras expressões da cultura popular local. Nesse contexto, o samba assume uma função que extrapola o espetáculo carnavalesco, configurando-se como prática de resistência simbólica e de negociação com políticas culturais e regimes de visibilidade que historicamente marginalizaram essas expressões. Ao evidenciar as múltiplas formas de existência do samba no Maranhão, pretende-se contribuir para deslocamento leituras centradas na homogeneização cultural, propondo uma compreensão da cultura popular não como herança estática, mas como campo vivo de criação, negociação e sentidos, atravessado por marcadores de raça, classe, geração e territorialidade no Brasil contemporâneo.

— Dilson Domente Ingaricó

Segundo a história contada pelos mais velhos, a Terra Indígena tem um significado que está relacionado com a liberdade para pensar, pescar, caçar, viajar, festejar, sem que para fazer isso sejamos obrigados a pagar para os outros. Assim, devemos apenas agradecer a vida de todos yuk (floresta), itëi (campo), tuna (água) e kak (céu). Na concepção do Povo Ingarikó, se tivessem que explicar como compreendem o que é e como é o Estado, provavelmente, o representariam como sendo um jacaré com duas línguas compridas (apesar de o jacaré não ter língua comprida). A primeira língua seria para iludir, impor as suas regras e condições, e usar quaisquer erros que pudessem motivar o exercício da opressão. A segunda língua seria para efetivar ou cumprir com as condições estabelecidas, na verdade seria controle de tudo. Ao pensar a relação do povo Ingarikó com os karaiwa (brancos) e o Estado na região por nós ocupada, a Terra de Siikë – ou etnorregião Wîi Tîpî na Terra indígena Raposa Serra do Sol, existem aqueles que falam em nome da FUNAI, do Parque, das fronteiras, da prefeitura, do governo de Roraima, da Saúde, da Educação, etc.. Essa forma dividida de falar do Estado não impede que possamos entender que existem várias instituições que o formam, muito embora seja estranho que nem sempre falem a mesma coisa, quando os assuntos são parecidos. E fica pior quando um representante da FUNAI fala algo e, ao ser substituído, o outro fala tudo diferente. Além disso, o Estado fala de questões que não pertencem ao mundo Ingarikó. O tempo das guerras acabou faz muito tempo. Por isso, os Ingarikó olham seu território como seu e não têm dúvida disso. Porém, quando chega um representante do Exército e diz que seu território é uma fronteira e que eles estão vigiando, um representante do IBAMA diz que estão fiscalizando, o da FUNAI diz que é uma área que o governo está dando para eles – como se em algum momento tinha deixado de ser dos Ingarikó. Ou um político que diz que vai fazer uma cidade na nossa comunidade, sem perguntar se é isso que queremos, todas essas palavras ditas pelos representantes do Estado demonstram que eles não conhecem os Ingarikó e seu território. Quando os países Guiana, Venezuela e Brasil demarcaram seus limites territoriais, os indígenas receberam suas denominações: indígenas brasileiros, indígenas venezuelanos ou indígenas guianenses. O povo Ingarikó entende que essas limitações territoriais trouxeram mais uma confusão para formas de convívio interétnico nessa região. Nesta Mesa, terei a oportunidade de apresentar, discutir e pensar junto aos colegas sobre tais questões.

— Gabriel Calil Maia Tardelli

Este trabalho analisa, comparativamente, os deslocamentos forçados dos povos indígenas Warao, Taurepang e E’ñepa em um contexto de expropriação territorial e capitalismo extrativista na macrorregião das Guianas, especialmente na Venezuela. Com base em dados etnográficos e fontes históricas, argumento que os deslocamentos transfronteiriços recentes – entre Venezuela, Brasil e Guiana – não se explicam apenas por fatores políticos e socioeconômicos atuais, mas resultam de padrões históricos de violência associados à expansão das fronteiras estatais e agrícolas, à mineração e à exploração petrolífera. Nesse sentido, as ações governamentais ligadas ao processo de formação do Estado estabelecem limites territoriais e econômicos, bem como distinções étnicas e morais que condicionam as experiências de pertencimento e exclusão dos povos indígenas e atualizam discursos e práticas coloniais.

— Paloma Abreu Monteiro

Dando continuidade às discussões que temos empreendido nesta Mesa organizada pela segunda RBA consecutiva, cuja proposta é a de refletir a respeito dos diferentes processos de territorialização que relacionam o Estado brasileiro, os chamados “grandes projetos de desenvolvimento” e as diversas categorias de populações tradicionais na região da Amazônia brasileira e suas fronteiras, bem como às pesquisas desenvolvidas no INCT-InEAC a respeito de um padrão institucionalizado de tratamento jurídico desigual próprio do Estado brasileiro na administração de conflitos, irei apresentar alguns elementos que acredito que podem contribuir para o debate a partir da relação do povo indígena Ingarikó com seu território tradicionalmente ocupado, localizado no extremo norte da Terra Indígena Raposa Serra do Sol– uma terra indígena já homologada que, como veremos a seguir, não esgota a necessidade de luta pela defesa de seu território - e o direito brasileiro. O processo de homologação da (TIRSS), foi “formalmente” iniciado no final da década de 70 e só se concluiu em 2005, e sob 19 condicionantes estabelecidas pelo STF que “relativizam” o usufruto do território. Ao mesmo tempo, a TIRSS experimenta o fenômeno da sobreposição com uma unidade de conservação da natureza desde 1989, articulada “às escuras”, o Parque Nacional Monte Roraima (PARNAMR). Ou seja, são dois espaços juridicamente definidos como bens da União, sendo o primeiro de posse permanente e usufruto exclusivo dos povos indígenas. No entanto, paradoxalmente, não há possibilidade de exercê-lo plenamente, pois para além da tutela em torno da categoria jurídica do usufruto, a ser discutida posteriormente, este, no plano desta Terra Indígena, é condicionado ainda pela decisão do STF e, no plano do PARNAMR, é controlado exclusivamente pela União por se tratar de uma unidade de conservação de proteção integral, cuja posse e domínio são públicos, ou seja, estatais. Isto implica em uma observação sobre o que seria o espaço público não apenas em relação à sua propriedade formal, se pública ou privada, mas sim em relação às formas de sua apropriação, se são universalizadas ou particularizadas (KANT DE LIMA, 1999). No Brasil, o espaço público não é um espaço construído consensualmente por uma coletividade, mas sim um espaço previamente definido e cujas regras não estão disponíveis para conhecimento da maioria de seus componentes, sendo apropriado de forma particular por um segmento específico – aqueles que, por meio de um conhecimento privilegiado, detêm os mecanismos e códigos de sua apropriação. Nesse caso, portanto, os povos indígenas não fazem plenamente parte desse segmento.

— Lauro José Cardoso

Com base em trabalho de campo etnográfico realizado em roças de São Tomé e Príncipe(África),este artigo aborda o processo de nacionalização dessas áreas e seus efeitos na sua composição territorial atual e nos moradores das roças. O trabalho se debruça sobre dois processos históricos que ocorreram nas ilhas de São Tomé e Príncipe: a nacionalização das roças, em 1975, e a reforma agrária de 1991, ambos sob a mediação do Estado são-tomense. Com o fim da colonização portuguesa e a independência do país, as roças passaram a pertencer ao Estado são-tomense, que posteriormente distribuiu as terras a título de uso para plantio— mas não para posse — aos antigos trabalhadores para contratados ou serviçais. Importa destacar que a categoria roça,nesse arquipélago, assumiu historicamente uma conotação similar à de um grande latifúndio, um engenho, uma empresa agrícola, uma fazenda ou uma economia de plantation. Atualmente, porém,aproxima-se da ideia de comunidades e territórios situados no interior e nas regiões costeiras das duas ilhas.

— Maiara Dourado

Nesta mesa, trato da relação e os sentidos da terra evocados pelo povo de Trombas e Formoso, na região norte do estado de Goiás, durante o processo de luta pela terra que lá se desenrolou na década de 1950. Na terra, essas pessoas chegavam, trabalhavam, faziam suas roças, mas, quando é fé, saíam e a largavam. Andavam a caçar melhora em outro destino, cujo caminho, apesar de distinto, era sempre em direção à terra. Para o povo de Trombas e Formoso, a terra não pertencia e, até a chegada daqueles que se diziam donos, não se fazia posse. As noções de posse e propriedade emergiram junto ao processo de luta pela terra, quando, à revelia de seus supostos donos, posseiros decidiram ficar e possear. Se antes eles estavam sempre a mudar e sair e largar a terra, com a luta, passariam a ficar e posseá-la. Na jornadas de andanças dos posseiros e posseiras de Trombas e Formoso, o movimento se revela uma espécie de arma empregada para se enfrentar o mando e a exploração que se impunham a seus corpos e suas vidas. E a terra, a matéria que alimenta, dá a vida e lhes apresenta o caminho da liberdade, que, se alcançada, lhes arrancaria da vida cativa. A terra mostrou o caminho aos chegantes de Trombas e Formoso, deu a direção, o norte, mas ao mesmo tempo não encerrou aqueles e aquelas que viam no movimento a única forma de se livrarem dos desgostos e das agruras da vida.Por isso, para essas pessoas, a terra não pertencia, o que as impeliam a alcançá-la quase sempre à margem da propriedade privada. Mas a chegada ao norte de Goiás, em Trombas e Formoso, no início dos anos de 1950, mudaria tudo isso. O vaivém danado que era a vida da família de seo Arão, dona Joaninha, dona Isabel, seo Chiquinho, seo Cosme, dona Carmina, Zilda e de muitas outras famílias de posseiros e posseiras que chegaram à região, se reordenaria na dinâmica de luta ali deflagrada. Com a luta, eles buscavam impedir o processo de expropriação empreendido e liderado por grileiros da região, que, apoiados pelo governo do estado de Goiás, tentavam expulsá-los das terras, mas principalmente, uma forma de seguirem ligados a ela. Nesta mesa, me somo aos debates realizados no marco do dossiê “Governo da Terra”, publicado em 2025 no Anuário Antropológico, cuja discussão coloca em foco as múltiplas formas e modos de governo da terra. Para isso, me dedico a pensar a agência da terra sobre a vida de movimento do povo de Trombas e Formoso que tanto andou e lutou por ela, bem como as práticas e os pactos com ela estabelecidos para se manterem em permanente relação de movimento e mistura com a terra.

— Maite Yie Garzón

Tania Li (2014) señaló que el concepto de tierra no significa lo mismo para todos los actores y que adquiere diferentes usos y significados. Además, enfatizó que la tierra, en sus diversas formas, se produce a través de un proceso de composición. Algo similar ocurre con el territorio, una noción que, desde la década de 1990, ha ganado protagonismo junto a la tierra en el vocabulario de las organizaciones campesinas colombianas y de otras partes del mundo. Al igual que con la tierra, la definición de territorio y la fuente de su valor están en el centro de múltiples disputas. Varias etnografías sobre procesos de territorialización en América Latina han mostrado que los territorios, en sus variadas formas, se construyen a partir de lo que podríamos llamar “prácticas de soberanía”. Propongo usar este término para referirnos a aquellas prácticas experimentales, a menudo de carácter efímero y precario, que logran hacer emerger ciertos cuerpos como sujetos de autoridad y determinadas geografías, biologías y poblaciones como sus territorios. A partir de la experiencia de la constitución “de facto” del Territorio Campesino Agroalimentario del Macizo Norte de Nariño y Sur del Cauca, en el suroccidente colombiano, y de la atención a la producción de “asambleas”, “mingas”, “guardias”, “mandatos” y “consultas populares” inscritas en dicho proceso, propongo reflexionar sobre estas prácticas de soberanía popular y sobre cómo mixturan formas de autoridad comunitaria, organizativa y estatal.

— Edgar Rodrigues Barbosa Neto

Os dados religiosos resultantes do Censo de 2022 registraram um aumento significativo do número de pessoas que se declaram praticantes de religiões afro-brasileiras, passando de 0,3% registrado pelo Censo de 2010 para 1% da população atual. Confirmando uma tendência que já havia sido revelada pelos dados de 2010, a média do Rio Grande do Sul manteve-se superior à média nacional. Em 2010, a diferença era cerca de 5 vezes maior: 0,3% era a média nacional e cerca de 1,47% era a média do estado. Os dados de 2022 demonstram uma diferença relativamente menor, mas ainda assim significativa: a média nacional passou para 1% da população e aquela do estado para 3,2%. O propósito da presente comunicação não é exatamente explicar essa diferença, mas tentar pensar sobre esses dados a partir da sua relação com informações de natureza qualitativa, as quais nos ajudam a compreender o modo como esses números são situados pela experiência dos praticantes dessas religiões.

— Joana D´Arc do Valle Bahia

A partir dos anos 90, temos a entrada dos afros religiosos no universo digital. Em Orishas net, Capone mostra como os santeiros nos EUA discutem a religião afro e a praticam trocando informações, e redefinindo fronteiras identitárias. A partir desta década a palavra orixás ganha terreno nas mídias sociais. O crescimento nas mídias sociais foi fundamental no processo de transnacionalização religiosa, mostrando como a construção de comunidades on line recriou comunidade de axé em vários lugares do mundo. Porém, a partir do período da pandemia de covid teremos um crescimento e diversificação da divulgação e oferta de serviços afro religiosos no país, e o Brasil se destaca como o terceiro país no mundo de maior uso das redes sociais. Penso em que medida essas confluências digitais são importantes para se pensar o crescimento das religiões afro no último censo do IBGE, e de que modos as produções midiáticas produzem novas representações sobre as identidades afro como identidades inclusivas.

— Diana Patricia Bolaños Erazo

Esta comunicação apresenta uma reflexão em torno à experiência das oficinas lúdicas “ Jardim das Infâncias Refugiadas e Migrantes”, uma ação desenvolvida no âmbito do projeto Clima e Deslocamentos Humanos - Prêmio Nansen/ACNUR 2024, realizada em parceria entre a Rede Infâncias Protagonistas: migração, arte e educação e o Instituto Migrações e Direitos Humanos (IMDH), dirigido pela Irmã Rosita Milesi, referência na defesa dos direitos de pessoas em mobilidade forçada. As oficinas foram realizadas em outubro de 2025, em 10 instituições entre escolas municipais de ensino fundamental, ONG´s e centros culturais, e em colaboração com crianças migrantes e refugiadas que frequentam esses espaços educativos e de socialização, em cidades distribuídas nas 5 regiões do país. O gesto de plantar organizou a experiência como ação educativa e simbólica, conectando deslocamentos humanos, cuidado ambiental e protagonismo infantil. Ancorada na antropologia da infância, nos estudos migratórios e nas abordagens interseccionais, a fala discute a adoção de uma metodologia etnográfico-performativa, que combina observação participante e escuta e criação coletiva com e entre as crianças, atravessada pelas linguagens artísticas. O ato de plantar é compreendido não apenas como prática ambiental, mas como gesto performativo e dispositivo etnográfico, capaz de mobilizar narrativas sobre acolhimento, memórias do país de origem, cuidado e meio ambiente. Ao acompanhar atentamente as oficinas, observou-se alto envolvimento das crianças, que estabeleceram vínculos afetivos com as plantas: nomeando mudas, acompanhando seu crescimento e assumindo cuidados cotidianos. O plantio operou, assim, como um gesto simbólico em que as crianças foram entendidas como detentoras de conhecimento e guardiãs de saberes. Representar as crianças em mobilidade como agentes de transformação social em espaços públicos como a escola, é, também, uma forma de acolhimento. As oficinas incorporaram, ainda, linguagens artísticas como desenho, música, dança, narrativas espontâneas, escrita livre e registros audiovisuais, resultando na produção de um material diverso e denso, com potencial para sistematização, publicação e circulação pública. A realização da ação em instituições situadas em diferentes biomas brasileiros permitiu que o tema da crise climática fosse articulado às realidades ambientais locais, ampliando a compreensão das crianças sobre território e responsabilidade ambiental. Salienta-se, ainda, que a metodologia usada durante as oficinas foi planejada para ser facilmente replicável em diferentes instituições, biomas, regiões e públicos, sempre focada no protagonismo das crianças refugiadas e migrantes.

— Marina Di Napoli Pastore

A presente contribuição integra uma reflexão coletiva sobre infâncias migrantes, interseccionalidades e metodologias participativas, a partir de experiências desenvolvidas com crianças deslocadas internas em acampamentos no norte de Moçambique, no contexto do conflito armado em Cabo Delgado. O debate proposto dialoga com a antropologia da infância, os estudos pós-coloniais e as abordagens interseccionais, compreendendo as infâncias deslocadas como construções sociais situadas, atravessadas por marcadores de gênero, raça, território, idade e desigualdades estruturais. Tomando como eixo empírico o Programa Capoeira Para um Futuro, a fala discute a articulação entre a capoeira - enquanto linguagem artística afro-diaspórica - e a Terapia Ocupacional social, como estratégia de aproximação, escuta e construção de vínculos com crianças em contextos de deslocamento forçado. A capoeira é compreendida não apenas como prática corporal, mas como espaço relacional, de negociação cultural e de produção de pertencimento, no qual corpo, música, jogo, narrativa e imaginação operam como dispositivos de participação. Serão debatidas metodologias participativas que incluem mapas corporais, desenhos, contação de histórias, jogos coletivos e dinâmicas narrativas sobre futuro e pertencimento, evidenciando como tais práticas ampliam as possibilidades expressivas das crianças para além da linguagem verbal. As produções infantis - falas, gestos, imagens e silêncios - revelam percepções complexas sobre guerra, violência, gênero, saudade e esperança, desafiando leituras adultocêntricas e abordagens humanitárias normativas. Ao invés de apresentar resultados fechados, a proposta deste traalho, ao encontro da mesa, é problematizar processos: como criar espaços éticos de escuta em contextos de trauma? Como sustentar metodologias sensíveis às pluralidades das infâncias migrantes? E de que forma as linguagens artísticas podem contribuir para o enfrentamento da xenofobia, da normalização da violência e da invisibilização das crianças nos processos de formulação de políticas públicas? Defende-se que práticas participativas ancoradas nas artes e no corpo constituem ferramentas fundamentais para a produção de políticas públicas mais situadas, dialógicas e comprometidas com a justiça social, ao reconhecer as crianças deslocadas como sujeitos políticos, produtores de cultura e agentes de transformação.

— Zakia Ismail Hachem

Com o aumento e a diversificação do fluxo migratório em idade escolar no Brasil, a temática educação de imigrantes internacionais tem ganhado relevância na academia, governo e sociedade civil. Hachem (2023) demonstrou em seu trabalho que uma série de fatores multiníveis influencia a experiência educacional dos imigrantes, qual seja: governo, instituição escolar e estudante. No que se refere aos fatores no nível do indivíduo, o trabalho indica que essa experiência é atravessada pela nacionalidade, como também por características étnico/raciais, idade, gênero e classe socioeconômica (Hachem, 2023), demonstrando a importância da análise interseccional sobre o tema. O conceito interseccionalidade, concebido por Crenshaw (1991), percebe a realidade social como constituída por diversos sistemas de discriminação que integram entre si de diferentes modos. Esses sistemas não são totalmente distintos ou mutuamente excludentes, assim como não operam igualmente em todos os tempos e espaços. Possuem tanto desígnios teóricos quanto políticos. Baseando-se no trabalho de Hachem (2023), esta apresentação, fundamentada em análise bibliográfica de publicações sobre o contexto escolar brasileiro, trata da importância da abordagem interseccional na compreensão das experiências educacionais de imigrantes internacionais. Alguns resultados dessa pesquisa indicam que, por exemplo, estudantes de origem africana, haitiana e com aparências indígenas, oriundos de países da América do Sul, são menos integrados ao contexto escolar do que aqueles imigrantes que se assemelham ao fenótipo branco ocidental, sejam europeus, estadunidense, ou até mesmo aqueles provenientes do Sul global, como os argentinos e sírios (Oliveira, 2019). Ou ainda, que há diferentes formas de acolhimento conferidas segundo a religião do imigrante, que podem ser bastante excludentes caso eles expressem religiosidades que escapam às matrizes cristãs, como demonstra Hachem (2017) sobre os refugiados sírios cristãos e muçulmanos no Brasil. O conceito de interseccionalidade, mais do que um paradigma teórico e metodológico, é também uma práxis que vislumbra ações concretas visando a promoção e a garantia dos direitos de grupos minorizados. Nesse sentido, para a efetiva garantia do direito à educação aos imigrantes no Brasil, além de considerarmos as questões relativas à origem nacional, é fundamental que incorporemos marcadores interseccionais como raça, gênero, classe social, religião, dentre outros, sejam nas pesquisas, nas políticas públicas, e nas práticas de acolhimento e integração dos sujeitos em deslocamento.

— Elaine Reis Brandão

Na última década, tenho investigado os métodos contraceptivos reversíveis de longa duração (long-acting reversible contraception LARC), hormonais, que reúnem os implantes subdérmicos com etonogestrel (vigência de três anos) e o sistema intrauterino com levonorgestrel (vigência de cinco a oito anos), no âmbito do planejamento reprodutivo no Sistema Único de Saúde (SUS). Nessa comunicação, me deterei na recente incorporação pelo SUS do implante subdérmico hormonal para adolescentes de 14 a 17 anos e mulheres de 18 a 49 anos como método contraceptivo para a prevenção da gravidez. Após análise da Comissão Nacional de Incorporação de Tecnologias no SUS (CONITEC), em 2025, o Ministério da Saúde autorizou tal inclusão, ampliando uma portaria anterior (2021) que permitia a dispensa da tecnologia a mulheres “em situação de vulnerabilidade social”. O enquadre do tema se apoia em perspectiva antropológica, na teoria social crítica, advinda do feminismo negro, pela matriz da interseccionalidade, que circunscreve o cotidiano de mulheres e pessoas com útero, marcadas pelas desigualdades e opressões de classe, étnico-raciais, de gênero, geracionais, territoriais. Compreender como tal política pública de planejamento reprodutivo vem sendo implementada na atenção primária à saúde, em especial no Rio de Janeiro, a partir de 2026, nos ajudará a perceber como se processa o cuidado em saúde, em especial a adolescentes, à luz da justiça reprodutiva. Ressaltam-se algumas dimensões estruturantes a serem consideradas nas políticas públicas de saúde voltadas à adolescência no que tange à educação em sexualidade, em sua matriz compreensiva e dialógica, às desigualdades e discriminações de gênero, à educação antirracista e não violenta, ao combate à violência sexual e de gênero, à garantia dos direitos sociais que permitam a afirmação da justiça reprodutiva entre nossas adolescentes e jovens. O cuidado em saúde no planejamento reprodutivo precisa ir muito além da estrita disponibilização de um método contraceptivo reversível de longa duração hormonal, cuja aceitabilidade e adaptação exigirá atenção à saúde de adolescentes, acompanhamento clínico periódico e respeito às suas decisões quanto a eventual remoção do dispositivo, antes do prazo de três anos.

— Stephania Gonçalves Klujsza

A violência obstétrica constitui hoje um eixo central dos debates sobre a qualidade da atenção ao parto no Brasil, incidindo diretamente sobre os processos de formação médica em obstetrícia. As disputas em torno do termo — explicitadas, por exemplo, na nota do Ministério da Saúde de 2019 que recusava seu uso — evidenciam tentativas institucionais de deslegitimar experiências femininas historicamente marcadas por humilhação, desrespeito e sofrimento. Entretanto, a violência obstétrica não se configura como um fenômeno recente, mas como resultado de um longo processo de ressignificação da experiência do parto, articulado às transformações socioculturais, ao movimento feminista, à popularização do ideário do parto humanizado, à Medicina Baseada em Evidências e às recomendações da Organização Mundial da Saúde. A partir de uma perspectiva antropológica, este trabalho analisa de que modo a formação médica na residência em obstetrícia participa da produção, reprodução e questionamentos dessas práticas, tendo em vista que muitas situações vividas pelas mulheres durante o parto produzem impactos emocionais e morais que nem sempre são reconhecidos como violência durante a formação, o que contribui para sua naturalização no cotidiano da assistência. O trabalho apresenta dados uma pesquisa de pós-doutorado realizada em duas maternidades públicas no Rio de Janeiro, baseada em entrevistas com médicos residentes e observação de atividades institucionais. Os resultados nos mostram que os residentes estão familiarizados com os conceitos de humanização do parto e violência obstétrica, reconhecendo sua importância, mas encontram dificuldades em estabelecer limites claros entre intervenções consideradas necessárias e práticas percebidas como violentas. Ainda se apresentam tensões relacionadas ao consentimento, à comunicação com as pacientes, ao ensino de técnicas obstétricas, à indicação da cesariana e às condições institucionais de trabalho. Os relatos indicam que desigualdades raciais atravessam tanto a assistência quanto a formação médica, sendo mais frequentemente percebidas por residentes negros. Assim, o trabalho sustenta que a formação em obstetrícia constitui um espaço privilegiado para compreender os dilemas contemporâneos do cuidado ao parto, nos quais ideais de humanização convivem com práticas, hierarquias e rotinas institucionais que podem produzir formas persistentes de violência.

— Thiago da Silva Santana

A presente comunicação analisa a prática da destituição do poder familiar no estado de Santa Catarina, com foco nas interseções entre o sistema judiciário, racismo institucional e gênero. A partir de uma pesquisa etnográfica e multidisciplinar, que abrange casos emblemáticos como o de Gracinha (mãe quilombola) e das Mães de Blumenau, o estudo examina como a monocultura do núcleo familiar é reproduzida em sentenças judiciais para invalidar formas de organização familiar negras e quilombolas. Discute-se como conceitos subjetivos de negligência e ideais neoconservadores de família de bem são utilizados para criminalizar a pobreza e a diferença racial, resultando em um processo assimétrico de judicialização da maternidade. O trabalho evidencia como a branquitude e o capitalismo racial operam no sistema de justiça, perpetuando lógicas coloniais de controle sobre os corpos de mulheres negras e pobres, ao mesmo tempo em que destaca as trajetórias de resistência dessas mães frente às violências do Estado. Palavras-chave: Maternidades destituídas, racismo institucional, branquitude, misoginia, elitismo.

— Fernanda Cruz Rifiotis

Nesta apresentação, analiso o exercício da parentalidade enquanto forma da governança reprodutiva no acompanhamento de mães cujos filhos foram destituídos do poder familiar e encaminhados para adoção na França. Trata-se de parte dos resultados de pesquisa etnográfica realizada em dois departamentos franceses, entre 2023 e 2024, a partir da análise dos dossiers dos chamados "pupilos de estado", que são justamnete as crianças que acessam a esse status por razões e procedimentos diferentes: parto em segredo, orfandade, entrega voluntária e abandono parental (délaissement parental). Interessa pensar particularmente o acompanhamento a essas mães após a mudança legislativa de 2016 que substituiu a "declaração judiciária de abandono" pela "declaração judiciária de délaissement parenta", o que tem implicado em uma maior exigência em relação aos pais de nascimento e maior celeridade nos processos de destituição. Na França, as adoções são conformadas por um conjunto de cruzamentos legislativos, biomédicos e morais, em particular em um contexto de grandes tensões em torno do exercício da parentalidade, como forma da governança reprodutiva contemporânea. Elas se constituem como objeto privilegiado para analisar o deslocamento da chamada "polícia das famílias" em direção a uma "polícia das parentalidades". Assim, em favor do bem-estar das crianças e da garantia dos seus direitos, tem se se acentuado tanto a vigilância sobre as mães/pais de nascimento, que cada vez mais precisam provar que são capazes de serem "boas mães" e "bons pais". O trabalho de acompanhamento se constitui como uma política de "apoio à parentalidade" que funciona a partir de uma dialética permanente entre informação e avaliação. Trata-se de um "apoio à parentalidade" marcado pela "psicologização do social" e operado através do "governo pela palavra".

— Paula Balduino

A Matronagem agrega algumas ideias-valores centrais no mundo Afropacífico: a construção da liderança a partir de posições como as da parteira, rezadeira, conselheira, dentre outras; o lugar do sagrado nessa liderança; a fluidez das águas (e o rio como território); a família como coletividade, como rede e organização; a centralidade feminina na vida econômica. As Matronas Afro-pacíficas são autoridades familiares e comunitárias que vivem na fronteira entre Colômbia e Equador e constroem entre si redes de irmandade política e afetiva, conectando o doméstico e o público (Balduino de Melo, 2020, 2022, 2024). Por sua vez, a Matripotência parte da figura de Yá como uma instituição sócio-espiritual que transcende a procriação pelo corpo de uma fêmea anatômica e reverbera em uma experiência coletiva e um ethos de gestão social que fornece a direção e a base para a ação política e a transformação social necessária (flor do nascimento, 2021, p.390 e Oyewumi, 2016, p.220). Seja na Matronagem como na Matripotência o poder, material e espiritual, deriva da qualidade procriadora da Matrona ou da Yá. Pensar a Matronagem e a Matripotência como forças criadoras do sujeito, mas também do mundo, nos permite fazer uma passagem entre a procriação centralizada no corpo de uma mulher para relações de criação entre seres diversos, desviando de uma lógica ocidentocêntrica que opõe natureza e cultura. Trata-se de matrizes cosmológicas afro-diaspóricas e africanas em que corpos e paisagens são mutuamente constituídos desde uma perspectiva matricêntrica de mundo. Referências: BALDUINO de Melo, P. Corpos/Paisagens no Pacífico Negro Colombo-Equatoriano. Mediações - Revista de Ciências Sociais, v. 25, p. 620-639, 2020. BALDUINO de Melo, P. Matronas afropacíficas. Tramas de la resistencia en la frontera Colombia-Ecuador. 1. ed. Bogotá: Editorial Universidad Nacional de Colombia, 2022. BALDUINO de Melo, P. Matronas Afro-pacíficas: tramas da resistência na fronteira Colômbia-Equador. 1. ed. Brasília: Editora UnB, 2024. FLOR do nascimento, w. Em torno de um pensamento oxunista: Ìyá descolonizando lógicas de conhecimento. Em: Revista de Filosofia Aurora, vol. 33, no. 59, 2021. OYĚWÙMÍ, O. What Gender is Motherhood? Changing Yorùbá Ideals of Power, Procreation, and Identity in the Age of Modernity. Nova Iorque: Palgrave, 2016.

— Vinícius Venancio de Sousa

Ainda que, canonicamente, os estudos migratórios tenham enfocado figuras masculinas, relegando as mulheres a um papel secundário nos processos de mobilidade, a virada feminista nos estudos de migrações nas últimas décadas tem deslocado e complexificado a compreensão dos fluxos tecidos por mulheres ao redor do globo. É nessa chave que construo minha apresentação. Partindo do trabalho de campo realizado entre mulheres bissau-guineenses e senegalesas em Praia, capital de Cabo Verde, proponho discutir como o gênero, articulado a outros marcadores sociais da dominação, como raça, classe e nacionalidade, produz trajetórias migratórias específicas, tensionando narrativas migratórias hegemonicamente masculinizadas. Nesse contexto, a maternidade emerge como uma categoria central na produção da diferenciação de gênero e da narrativa de si para com as adversidades enfrentadas. É por meio da experiência materna que essas mulheres narram seus desafios cotidianos e as lutas travadas por direitos à cidadania e à humanidade, tanto para si quanto para seus filhos. A partir da articulação entre mobilidade e maternidade, pretendo discutir como essas mulheres experienciam a antinegritude do Estado cabo-verdiano e como a confrontam, mobilizando a maternidade como linguagem política e moral em nome do futuro de seus filhos.

— Alexandre Herbetta

A presente apresentação busca, no contexto das políticas de ação afirmativa implementadas na Universidade Federal de Goiás (UFG) desde os anos 2000, identificar, sistematizar e analisar os avanços e limites institucionais relacionados às transformações estruturais observadas e vivenciadas no processo em referência, com foco no acesso e na permanência de estudantes indígenas. Tais transformações se consolidam nas relações estabelecidas entre novos sujeitos que passam a ocupar o espaço acadêmico, em suas percepções e narrativas, bem como nos impactos decorrentes de novas trajetórias acadêmicas, implicando, inclusive, a emergência de uma nova base epistêmica. A experiência é apresentada no contexto da criação e da efetivação de ações voltadas ao acesso e à permanência de populações historicamente excluídas da universidade, tanto na graduação quanto na pós-graduação, assim como de programas e projetos desenvolvidos no interior da instituição. Destaca-se, nesse processo, o Curso de Educação Intercultural Indígena, componente do Instituto de Formação Superior Indígena Takinahaky (IFSIT), um dos diversos cursos de licenciatura intercultural criados no país com o objetivo de formar professoras(es) indígenas. Focaliza-se, igualmente, o Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social (PPGAS), espaço que assume papel particularmente relevante no processo aqui analisado, bem como a relação estabelecida entre ambos os espaços. Nesse sentido, a experiência em análise - situada em um contexto institucional específico - busca refletir sobre a posição do campo da antropologia social diante da situação apresentada, assim como ampliar o debate acerca de políticas de inclusão, a noção e a prática da interculturalidade, modelos de democratização da universidade e estratégias políticas de caráter contracolonial e intercultural.

— Marta Quintiliano

A experiência de uma aluna Quilombola. O programa de ações afirmativas e sua implementação. A experiência de uma liderança quilombola no programa de Antropologia. A trajetória da comunidade à Universidade. A criação de redes de afeto afro-indígenas para enfrentar os desafios da Universidade e da cidade.

— Lucas Coelho Pereira

“Com os pés na lama e o corpo imerso nas águas da Baía de Todos os Santos e do Rio Paraguaçu [...]”. É assim que Elionice Sacramento, mulher baiana, quilombola e pescadora, apresenta a metodologia da pesquisa que deu origem ao seu livro “Da diáspora negra ao território de terras e águas”. A atenção da autora aos seus movimentos na maré me fez atentar - a partir do corpo - aos meus próprios caminhos de pesquisa. Como pensar metodologicamente fazeres antropológicos abertos à criatividade e inventividade de corporalidades negras? Em minha tese de doutorado junto a caranguejeiros do Delta do Parnaíba (divisa entre o Piauí e o Maranhão) o corpo foi lugar de conexão e experimentação na companhia de meus anfitriões, homens negros de comunidades tradicianais pesqueiras, em sua maioria. Antes de qualquer abordagem metodológica ou problema de pesquisa, o que se apresentava a mim eram longas caminhadas através dos mangues e das encostas dos rios. Caminhar era a principal orientação que meus anfitriões me forneciam e se não há receita para pesquisa, tampouco posso falar em manuais de como se movimentar pela lama. Nesta apresentação, usarei o aprendizado de movimentações errantes pela superfície da mangue para refletir sobre como a abertura para o risco e o imprevisível aliada à atenção ao corpo - em suas múltiplas dimensões - nos ajudam a pensar sobre pessoas negras no fazer antropológico. Minha aposta é trazer o corpo para o centro de processos criativos e investigativos de antropólogos negros, mergulhando no caráter experimental, inacabado e indisciplinado ( no sentido de não disciplinar) desse fazer. Pensar com o corpo envolve o que chamo de “artes do movimento” e isso nos direciona para uma encruzilhada entre antropologia, poesia, dança e expressões artísticas negras que possuem na experimentalidade seu ponto de partida.

— Luena Nascimento Nunes Pereira

Pretendo explorar o rendimento da crítica à alteridade como base do conhecimento antropológico levando em conta a recente pluralização dos corpos des antropólogues quanto a raça, etnia, sexualidade e nação e seus efeitos em uma renovação das práticas antropológicas. No caso brasileiro, o interesse sobre campos de pesquisas situados fora do Brasil também questiona a tradição naciocêntrica das ciências sociais brasileiras. Trago para esta discussão duas fases de minhas experiências de campo em Angola. A primeira, entre 1998 e 2006 quando minha identidade de brasileira e “negra” foi desafiada pelos códigos raciais locais que liam meu corpo de formas distintas. Já segunda, entre 2023 e 2025, entre ativistas LGBT, minha posição de “mais velha” e hetero-cis produziu deslocamentos e aproximações que redundaram em um tipo específico de interlocução. A intenção é refletir sobre como a instabilidade das posições assumidas, voluntariamente ou não, pela antropóloga em campo, na relação com seus interlocutores, traz questões que desafiam o trabalho de campo. O ponto aqui não é apenas explorar a noção de “lugar de fala” e da experiência do sujeito de pesquisa como incontornável na produção de saber de uma antropologia implicada. A intenção é também articular as possibilidades de conhecer e desconhecer a partir do corpo situado de formas variáveis no campo.

— Miguel Antonio dos Santos Filho

Este trabalho apresenta uma reflexão antropológica e metodológica ancorada em memórias de campo produzidas ao longo de mais de uma década de interlocução com mulheres vinculadas à FOKUPERS, ONG dedicada ao enfrentamento da violência baseada no gênero no Timor-Leste. Minha inserção na ONG ocorreu em 2015, inicialmente como voluntário no setor de assistência jurídica, atuando em atividades de orientação às mulheres atendidas. Essa inserção se expandiu para o cotidiano das Casas Abrigo, mediada por redes construídas majoritariamente com mulheres - diretoras, coordenadoras, parceiras institucionais e mulheres abrigadas. Analiso como se constituiu essa inserção em campo enquanto homem, em espaços institucional e simbolicamente marcados como femininos: Casas Abrigo destinadas a mulheres em situação de violência de gênero. Busco compreender como relações de confiança, cuidado e afetamento foram produzidas; de que modo diferentes regimes de gênero tensionam concepções hegemônicas de masculinidade; e como a experiência etnográfica desafia leituras apriorísticas sobre ética, poder e assimetria na pesquisa antropológica. Proponho este esforço, pois, desde a defesa de minha monografia de graduação, em 2016, uma pergunta passou a se repetir em diferentes ocasiões: como um homem conseguiu realizar trabalho de campo em Casas Abrigo para mulheres em situação de violência? Tal questão revela inquietações legítimas, mas também pressupostos normativos sobre gênero, poder e prática etnográfica. Apresento uma discussão sobre masculinidades situadas e posições relacionais, refletindo que masculinidades não operam de forma homogênea. Minha posição como homem jovem, estrangeiro, solteiro, sem filhos e desvinculado de redes locais de parentesco produzia uma condição frequentemente marcada por subalternidade e tutela, sobretudo frente a mulheres mais velhas, mães e avós, que ocupavam posições centrais na hierarquia moral e social da ONG. Essa masculinidade “inacabada” produziu deslocamentos importantes: longe de ocupar uma posição hegemônica, eu me tornava objeto de cuidado e preocupações, subvertendo a lógica “sujeito–objeto” da etnografia. As reflexões apresentadas indicam que foi precisamente a partir dessa posição relacional ambígua, de masculinidade não hegemônica e afetada, que se tornou possível compreender a complexidade das dinâmicas de gênero e a constituição da pessoa relacional, sugerindo que antropologias pluridiversas exigem não apenas novos enfoques e novas relações de interlocução em campo, mas também disposições éticas e metodológicas abertas à reflexão séria sobre vulnerabilidade e corporalidades dos próprios pesquisadores.

— Karina da Silva Coelho

Comunidades caiçaras e pesqueiras narram suas histórias através das trajetórias que percorrem em um território em contínuo movimento. A vida é organizada por meio dos conhecimentos necessários para compor com os diversos tempos e temporalidades que constituem os ambientes marítimo e terrestre. Viver entre as matas e as águas é estar atento às temporalidades dos seres que habitam e transitam pela região, e à sobreposição destes tempos e ciclos, que não se enquadram no tempo do calendário, em dias, meses e estações bem delimitadas. Há uma multiplicidade de movimentos e fluxos ocorrendo simultaneamente, e eles são qualificados através dos tempos e temporalidades que produzem. Ao analisar, em minha tese de doutorado, como a vida é vivida em composição com múltiplos movimentos – do mar, da lua, do vento, dos bichos; descrevi o modo como os sujeitos dessa pesquisa organizam e delimitam relações específicas através de uma correlação entre tempo e espaço. Tenho chamado esse modo de narrar e produzir conhecimento de tempos-movimentos, os quais podem ser nomeados ou qualificados de acordo com o contexto das relações, e que, dado o movimento do território, são sempre localizadas no espaço. Trata-se de um modo de vida orientado em composição com movimentos: ao narrarem suas histórias e suas experiências, as pessoas espacializam estes movimentos em temporalidades. As temporalidades dos peixes, o “tempo da mutuca”, o “tempo de descansar” são conhecidos e nomeados a partir de uma observação atenta aos seus movimentos. A formação de nuvens, o cantar dos pássaros, o falar dos grilos e sapos ensinam as pessoas a interpretarem os sinais que se colocam no horizonte através dos tempos-movimentos desses sujeitos e agentes. O tempo também é qualificado e narrado comparativamente para descrever relações de poder, como o “tempo de fartura” e o “tempo de miséria”. As narrativas também descrevem tempos que são espacializados: “quando a barra era lá”’, “entre o nascimento dos meus filhos mais velho e mais novo, o mar vinha até esse pé de jambo”. O conhecimento dos tempos-movimentos está inscrito no modo como se narra a realidade, indicando que as relações sociais e a percepção do ambiente nestes lugares são indissociáveis. A produção da vida, portanto, se dá na contínua composição das relações socioecológicas, articulando tempos e movimentos que orientam modos de conhecer e narrar suas vidas.

— Yara de Cássia Alves

Esta apresentação tem como objetivo explorar as narrativas dos membros da Comunidade Quilombola dos Jerônimos, situada em Passos-MG, sobre o “tempo” no qual ocupavam integralmente o território que possuem. Há aproximadamente 40 anos, os Jerônimos tiveram parte considerável de suas terras confiscadas por pessoas que afirmaram ser donas do terreno que ocupavam, encurralando-os em uma estreita área onde as casas estão construídas. Assim, com um quintal limitado e sem possibilidade de acesso à mina d’água e às áreas de plantio, parte considerável da família não pode continuar residindo ali, o que reconfigurou as relações familiares. Para os Jerônimos, o modo de vida quilombola se fazia por inteiro “no tempo que a gente tinha nossa terra”, quando podiam plantar e realizar diversas atividades no território expropriado. Aliado a isso, nas últimas décadas a comunidade observou um avanço urbano significativo sobre a região onde estão localizados, o que reforça a necessidade de relembrarem esse passado que, segundo eles, é “um tempo que não volta mais”. No ano de 2025, os Jerônimos conseguiram a Certidão de Autodefinição Quilombola junto à Fundação Cultural Palmares e estão iniciando os procedimentos de solicitação de titulação territorial, o que é fundamental para que possam restituir o território. Dessa maneira, nos interessa discutir como essas narrativas dizem de uma memória coletiva de um “tempo” que podiam viver da maneira como entendem ser a ideal, mobilizando um discurso que associa as práticas daquela época à recente identidade quilombola, ainda em construção.

— Deborah Bronz

Na presente comunicação, analiso os processos de contestação política que emergiram na COP30, realizada em Belém em 2025, e que expuseram fissuras e colocaram em disputa os modelos hegemônicos da governança climática internacional. Com base em uma etnografia situada na Zona Azul e em seus entornos (zona de acesso exclusivo às delegações oficializadas no sistema ONU), sustento que, em um contexto de “superaquecimento” institucional, diplomático e climático (Eriksen, 2016), organizações e movimentos sociais engendraram formas alternativas de denúncia, julgamento e imaginação política, tensionando os limites do paradigma dominante de desenvolvimento sustentável. A análise destaca mobilizações como a Cúpula dos Povos, tribunais autônomos, marchas e ações indígenas, e a forma como povos e comunidades historicamente excluídos dos centros decisórios deslocam o debate climático para questões de justiça climática, direitos territoriais, ecogenocídio e as continuidades coloniais de certos modelos civilizatórios. Ao examinar as dinâmicas de distinção, controle e representação que estruturam a Zona Azul, procuro demonstrar que a ampliação da participação social não se traduz em poder decisório efetivo. Argumento, por fim, que é nas bordas da COP30, e não apenas nos documentos finais, que se tornam visíveis as fraturas de um regime de governança climática incapaz de enfrentar os núcleos estruturais da crise socioambiental.

— Luana Marques Figueira

Esta apresentação propõe uma análise crítica acerca da Agenda 2030, mobilizada por atores sociais diversos como um instrumento contemporâneo de governança global. O foco reside na atuação do governo brasileiro em sua formulação, incorporação, mediação e operacionalização. Embora formulada como resposta multidimensional à crise climática e às desigualdades globais, seus resultados permanecem bastante limitados. De acordo com o Relatório da ONU de 2025, apenas 35% das metas avançam em ritmo considerado satisfatório; no Brasil, o Relatório Luz 2025, elaborado anualmente pelo Grupo de Trabalho da Sociedade Civil para a Agenda 2030, aponta um cenário ainda mais crítico, com apenas 17% das metas progredindo adequadamente. Indo no sentido contrário dos investimentos e esforços coletivos, dados estatísticos indicam o aprofundamento de desigualdades, o aumento na concentração de renda e a ampliação do poder do capital sobre Estados nacionais e bens comuns. Tal circunstância é iluminada pela criação e difusão do Balanço Ético Global (BEG), idealizado pela ministra Marina Silva e integrado como um dos seis círculos temáticos da COP 30. Ao partir da pergunta “se já sabemos o que deve ser feito para enfrentar a crise climática, por que não cumprimos?”, o BEG interpela o cerne estrutural da crise: o sistema capitalista de produção, caracterizado por uma incompatibilidade profunda entre suas demandas exploratórias e os ciclos metabólicos que sustentam a vida. Partindo da análise de documentos e dados etnográficos produzidos por meio de acompanhamento de solenidades, eventos e iniciativas públicos e privados, principalmente durante o ano de 2025, argumento que o principal entrave ao sucesso da Agenda 2030 reside em sua própria sociogênese e genealogia epistemológica que, ancorada em um paradigma capitalista e produtivista, é amplamente subjetivada e reificada pelos entes e agentes por ela mobilizados. Tal contradição expressa-se de forma evidente na meta 2.3, que reitera a inserção mercantil como horizonte universal, inclusive para Povos e Comunidades Tradicionais (PCTs) e coletividades etnicamente diferenciadas, em desprezo de suas lutas, resistências e retomadas. Mobilizando dados etnográficos contemporâneos em um princípio crítico formulado desde o século XIX - dramatizado por Goethe em Fausto e sistematizado na obra de Marx -, argumento que a dinâmica expansiva do capital se vê ancorada em uma matriz civilizatória hegemônica, cujo fundo escatológico subordina natureza, corpos e afetos sob a suposta inevitabilidade do progresso. Essa perspectiva joga luz nas ambiguidades e contradições entre discursos e práticas que se encontram na constante e processual construção coletiva da governança.

— Natália Morais Gaspar

Neste trabalho, analiso a maneira pela qual o problema das mudanças climáticas é abordado no campo da gestão dos recursos hídricos no Brasil, com destaque para o tratamento conferido a Povos e Comunidades Tradicionais ou coletividades etnicamente diferenciadas. Investigo processos de construção e desdobramentos de arranjos institucionais, alianças e disputas entre agentes e agências situados em diferentes níveis do Sistema Nacional de Gerenciamento dos Recursos Hídricos, especificamente em situações de formulação de conhecimentos e proposição de medidas para lidar com o aquecimento global e seus efeitos. De um modo geral, ao abordar as mudanças do clima, as medidas propostas por gestores do campo dos recursos hídricos giram em torno de planejamento e controle de riscos. Eles parecem apostar na “governança” e na construção de soluções tecnológicas chamadas de “resilientes”, sempre no sentido de promover “adaptação” aos efeitos do aquecimento global. Ao mesmo tempo, aos povos e comunidades tradicionais ou etnicamente diferenciados, que são os segmentos da população mais atingidos pelos efeitos do aquecimento global, pelos efeitos negativos das grandes obras de infraestrutura, das monoculturas e dos grandes projetos industriais, é atribuída a responsabilidade de preservar os ecossistemas e seus mananciais e corpos hídricos. A presença de representantes dessas coletividades nos colegiados de gestão dos recursos hídricos é frequentemente utilizada como símbolo de sua inclusão ou como símbolo de um modo de vida mais próximo à natureza no qual a água desempenha papel fundamental. No entanto, a “participação” dessas lideranças, quando ocorre, geralmente consiste somente na garantia de sua presença nesses colegiados, sem que isso corresponda a perspectivas concretas de defesa de seu direito à água, entendido, nessas instâncias, estritamente como abastecimento para consumo humano, desconsiderando-se demandas por água para uma série de atividades produtivas, culturais e espirituais associadas a seus modos de vida. O trabalho é parte de pesquisa sobre políticas públicas para governar as águas, que envolve observação participante em eventos do campo dos recursos hídricos e etnografia de documentos. A análise das políticas governamentais é tomada como via de acesso para investigar processos (constantes) de formação do Estado no Brasil, especialmente em situações nas quais os organismos multilaterais desempenham expressivo papel. O objetivo é compreender o modelo de governo das águas vigente no país, as justificativas enunciadas para legitimá-lo e as práticas de poder acionadas na sua permanente implementação, bem como seus efeitos. Desse modo, procura-se contribuir para o avanço de uma antropologia do Estado e da administração pública no Brasil.

— Tarsila Chiara Albino da Silva Santana

Esta exposição discutirá os efeitos do empreendedorismo popular na saúde mental de diferentes sujeitos que constituem o Movimento Brega, em Recife (PE). Essa discussão será realizada com base em um denso trabalho de campo realizado durante a minha pesquisa de doutorado em Antropologia Social no PPGAS/UFSC nos anos de 2018 a 2024. Ao trazer à tona as experiências e narrativas de diferentes sujeitos que exercem atividades profissionais variadas dentro do movimento brega e, assim, a cadeia de produção do brega, que inclui artistas, mas também outros profissionais, verifica-se uma forte ligação com a ideia de empreendedorismo popular, a qual, por sua vez, levanta a questão sobre os efeitos desse tipo de empreendedorismo na saúde mental desses sujeitos. Nesse sentido, a busca pela saúde mental neste contexto está marcada pelo esgotamento físico e mental, pela ansiedade em relação à flexibilidade das condições de trabalho, pela sensação de fracasso e dívida com seus públicos e com si mesmos, como também pela superação das precárias situações socioeconômicas em que, muitas vezes, vivem suas vidas. Trata-se, portanto, de uma reflexão sobre os efeitos do empreendedorismo popular na saúde mental dos sujeitos, o que, por sua vez, levanta questões importantes sobre as maneiras variadas como podemos discutir a saúde mental desde as perspectivas das ciências sociais.

— Virgínia Squizani Rodrigues

Com base em uma investigação etnográfica realizada entre 2020 e 2024 no ecossistema de startups brasileiras, esta apresentação analisa a crescente mercantilização da saúde mental no mundo do trabalho. Nos últimos anos, empresas do setor tecnológico têm incorporado o bem-estar emocional de seus empregados como um campo estratégico de gestão e inovação. Aplicativos de mindfulness, programas de "bem-estar" e plataformas digitais de monitoramento emocional constituem um novo mercado no qual o sofrimento psíquico é convertido em dado mensurável e recurso econômico. A análise demonstra que, sob a retórica da prevenção e do cuidado, consolida-se uma racionalidade neoliberal que transforma o autoconhecimento e o cuidado de si em formas de governo das subjetividades. Deste modo, a presente reflexão propõe compreender esse processo como parte de uma "economia do sofrimento" que desloca a atenção das causas estruturais da exaustão - a intensificação do trabalho, a lógica da performance e a precarização - para a esfera da autorresponsabilização individual. Sob esta lógica, o ideal contemporâneo de saúde mental corre o risco de deixar de expressar um horizonte emancipador e passar a operar como dispositivo de controle, ajustando os sujeitos às condições de um capitalismo que exige resiliência, entusiasmo e produtividade permanentes. Em última instância, o cuidado é reconfigurado como estratégia de gestão: uma tecnologia política voltada não a curar o sofrimento, mas a administrá-lo.

— Ciméa Barbato Bevilaqua

Esta exposição aborda as condições em que documentos oficiais se tornam (ou não) acessíveis, são esquecidos ou conectados a outros e participam, ao longo do tempo, de diferentes dinâmicas institucionais e políticas. Com esse objetivo, tomo como referência documentos que exprimem ou decorrem de relações entre a ONG Transparência Internacional e agentes públicos brasileiros na última década, considerando seus percursos institucionais e as iniciativas que os trouxeram à atenção pública. A partir da descrição das trajetórias entrelaçadas desses documentos, que modificam suas qualidades e efeitos, proponho compreender “vazamentos” não como ocorrências extraordinárias, mas como invenções burocráticas que compõem o repertório de formas de ação de instituições e agentes públicos, cujas variações permitem, deliberadamente ou não, ocultar, revelar ou transformar práticas anteriores, assim como modular ações futuras, no âmbito estatal e para além dele.

— Marnio Teixeira-Pinto

O Estado como fonte e garantia dos direitos que estabelece é, paradoxalmente, o mesmo que reconhece a existência de direitos anteriores a ele. Diante destes, caberia ao Estado apenas o dever de protegê-los, como se assim protegesse a si próprio. Este é, sobretudo, o caso dos direitos originários dos povos indígenas sobre as terras que ocupam a seu modo tradicional. A clareza das figuras legais, contudo, contrasta com a forma labiríntica e hermética como se dá a afirmação prática dos direitos garantidos, mesmo quando estes considerados como cláusulas pétreas. A forma de atuação real dos agentes do Estado pode gerar não apenas contradições em relação ao próprio papel do Estado, mas efeitos simbólicos contrastantes: ora a forma de uma eficácia mágica, quando um ato teria o poder de restaurar um sentido tácito, ainda não explicitado em todas as suas dimensões; ora a forma ambígua de um verdadeiro fetiche que toma o lugar das disputas ocultas, que se manifestam por meios velados, mas que encontram nos atos estatais uma forma de legitimação simbólica. A partir de uma etnografia histórica de parte importante da trajetória jurídica da TI Cachoeira Seca, descrevo como os processos estatais (produção e divulgação de documentos, ações judiciais de iniciativa do MP, formas de defesa dos interesses da União) criam realidades muitas vezes contraditórias, que que não se devem à competência ou não dos agentes, à eficácia intrínseca dos atos estatais, mas a posições políticas subjacentes em busca de legitimação. De um lado, tais processos estatais podem criar condições simbólicas para a garantia de direitos previstos, de outro, criam demandas efetivas contrárias aos direitos que defendem. Numa pontas, demandas indígenas que aparecem como súplicas ao poder mágico do Estado para a restauração do direito perdido; na outra, pressões contrárias a tais que procuram se legitimar simbolicamente contra o pano de fundo da ambiguidade dos atos estatais.

— Piero Leirner

Desde o começo da década passada muitas análises sobre guerras híbridas têm levado em conta a noção de que o centro de gravidade desse tipo de operação é o ataque indireto ao sistema político de diferentes países. Em geral, isso passa pela ideia de "interferência nas eleições", ora através de ataques cibernéticos e informacionais, ora através de estímulos a insurgências locais, geralmente se levando a cabo a ideia de sistemas falhos a partir de um certo fetichismo cibernético e/ou corrupção no sistema de apuração de votos. Para analisar como esse problema se desdobrou aqui pretendo discutir o "caso do ataque às urnas eletrônicas brasileiras" que vem se acumulando há tempos no Brasil e que nas eleições de 2022 tornou-se o centro da política. Pelo fato de colocar as Forças Armadas no centro da trama, os ares de guerra híbrida tornaram o caso brasileiro um laboratório exemplar desse tipo de operação. O que pretendo trazer como hipótese é que a ação dos militares foi operacionalizada dentro de uma estratégia de guerra híbrida, usando Bolsonaro como dispositivo de dissimulação e ilusão em um processo cujo ato mágico visava, ao contrário da produção da eficácia a partir de uma crença, a produção da eficácia política a partir de uma descrença. Trata-se mais de um ilusionismo de dupla camada, pois a descrença foi produzida sobre aquilo que é funcional, e não sobre o que potencialmente poderia afetar a credibilidade do sistema eleitoral.

— Daniel Bitter

Um dos requisitos para a instrução dos processos de reconhecimento de Notório Saber dos mestres e mestras de tradição em diversas universidades brasileiras é a elaboração de um memorial que apresente a sua trajetória e evidencie sua destacada experiência e seu saber. O documento é um registro de narrativas de vida, acompanhado de documentação comprobatória de variada natureza: escrita, fílmica, jornalística, sonora, audiovisual, fotográfica; podendo englobar correspondências, diários, testemunhos, relatos, portfólio, dentre outros. Trata-se, portanto, de um objeto central neste processo que culmina na outorga do título a pessoas que são reconhecidas como referência em suas comunidades, e responsáveis por criar, manter, e transmitir esses saberes e práticas entre gerações. Espera-se que, ao reconhecer a validade destes saberes, as instituições de ensino superior tornem-se mais inclusivas e democráticas, combatendo o racismo epistêmico que ainda as permeia. Nesta comunicação, busco pensar sobre a própria natureza e feitura dos memoriais, como um lugar de diálogo genuíno entre saberes e entre as distintas modalidades de memória: oral e escrita; e avaliar as possibilidades, dificuldades e consequências deste amalgamento na tessitura dos memoriais. A abordagem se apoia na longa tradição de estudos sobre a relação entre oralidade e literariedade, colocando em evidência a noção de "oratura" (Pio Zirimu) e "oralitura" desenvolvida por escritores antilhanos nos anos 1980, a qual vem ganhando novos contornos no pensamento de autores e autoras brasileiras. O exercício reflexivo é realizado tendo como referência o caso da implementação, em 2024, da Resolução de Notório Saber em Saberes Artes e Ofícios na Universidade Federal Fluminense - UFF, e o desenvolvimento de uma metodologia e de estratégias de elaboração de memoriais pelo Grupo Encontro de Saberes UFF.

— Luciana de Oliveira, Pedrina de Lourdes Santos/Capitã Pedrina

Mestra Pedrina de Lourdes Santos - Capitã Pedrina/Seji Danji dya Hongolo - é reconhecida como pesquisadora com grande conhecimento em cantos e oralidade em línguas africanas de matriz bantu, em história e cultura afro-brasileiras, sobretudo, no que se refere às artes rituais do Reinado, e como pensadora negra sobre relações étnico-raciais. Além disso, iniciada no Candomblé de Nação Angola-Moxikongo, tem avançado suas pesquisas nessa importante interface de diálogo intercultural Reinado-Candomblé. O Reinado é um complexo sistema de saberes e artes afordiaspóricos, que envolve grupos de músicos (executores de violas, tambores, pandeiros, chocalhos, patangomes, gungas, entre outros) e dançantes, especializados em uma performance ritual singular. Estes grupos são ternos ou guardas de Moçambique - a Capitã prefere, como o povo antigo, falar em Massambikes -, congos, catopês, marujadas, e caboclos que fazem referência a grupos étnicos arquetípicos da colonização brasileira-, em diferentes linhas e matrizes culturais, mas também cosmológicas. Constitui ainda o complexo do Reinado uma corte de reis e rainhas relacionada com a memória dos antigos reinos da África destruídos pelo tráfico de pessoas no contexto da escravização e recompostos, apesar da diáspora e como forma de resistência, num esforço excepcional de recriação dos modos de existência negros nas Américas escravistas. Com a pretensão de dar a ver e a experimentar um processo de aliança entre docentes, discentes, a mestra e seu território, contextualizado na criação e implantação da Formação Transversal em Saberes Tradicionais (2014-Atual) e da concessão de títulos de Notório Saber para mestras e mestres de saberes, povos e comunidades tradicionais na Universidade Federal de Minas Gerais, nossa comunicação nesta Mesa Redonda se constitui, ela mesma, um dispositivo de encontro de mundos ou, como temos preferido denominar de comunicação intermundos, em suas dimensões cosmopolítica e interespitêmica, que agencia, de forma centrípeta e centrífuga, a relação dentro-fora da universidade e dos territórios. A colaboração entre as autoras envolveu diversas ações e momentos: a parceria na equipe de curadoria do Festival de Inverno da UFMG (2014); a co-orientação de uma tese de doutorado (2015-2019); a construção do memorial descritivo de Notório Saber para a Capitã; a organização e publicação de seu livro autoral (Eu Tenho a África Dentro de Mim, Selo PPGCOM/UFMG, 2020) e do próprio memorial descritivo (Pedrina de Lourdes Santos: Meu Rosário, Minha Guia, Selo PPGCOM/UFMG, 2020); o diálogo em torno da construção do documentário Kalunga do Rosário (2023); a coliderança na condução do grupo de pesquisa Corisco/Coletivo de Pesquisa e Ação em Contexto de Risco (2022-Atual).

— Bárbara Caramuru Teles

Ao longo das sessões etnográficas que embasam este trabalho, pessoas palestinas acessaram o autorreconhecimento identitário racial como “marrons”, embora no Brasil palestinos/as acessem com facilidade a branquidade (Lesser, 2001) tendo uma transitoriedade plausível. Palestinos/as desta sessão serão nomeados pela terminologia “pessoas de cor”, a partir do diálogo com a proposta epistemológica de Rafia Zakaria (2021) e Françoise Vergès (2020) – uma conceitualização de pessoas de cor que inclui pessoas não-brancas e “racializadas”. No caso em questão, raça e gênero não estão necessariamente dados a priori, mas são relacionais. Muitas vezes é na relação, quando o outro te descobre, que essas pessoas se descobrem e, posteriormente, se reconhecem como pessoas de cor sejam elas marrons, azeitonadas, olivadas. Há que se considerar uma diferença entre os distintos contextos locais desta análise. A intersecção dos marcadores de gênero, raça, etnia e nacionalidade emerge nas narrativas das e dos meus interlocutores, num processo de reconhecimento relacional e político. O autorreconhecimento esbarra em políticas estatais de autoidentificação excludentes e controversas, ao mesmo tempo que o racismo se conforma de forma distinta no Brasil ao vivido na Palestina, como explanarei aqui. Compreendendo a diáspora como um lugar de reconhecimento, reconhecer-se e ser reconhecido (racializado e outreirizado), buscarei compreender como tais processos são atravessados por marcadores raciais e como se dão os processos de reconhecimento em relação a esses marcadores. O que me interessa neste trabalho não é uma teoria geral de cor palestina, mas compreender como o marcador de raça opera sobre palestinos/as e como esse marcador está ligado às políticas racistas do Estado ocupante e políticas excludentes do Estado brasileiro.

— Denise Fagundes Jardim

O trabalho explicita experiências diretas de pesquisa etnográfica sobre imigrantes equatorianas, palestinos e haitianos do sul do Brasil desenvolvidas em diferentes momentos de pesquisa. O foco desse trabalho é o tema da busca de reconhecimento de diplomas e escolarização realizada no país de origem para ter acesso e reconhecimento administrativo na sociedade de residência, ou a chamada “sociedade de acolhida”. Evidenciam-se cenas etnográficas que demonstram as diferentes formas de racializar a que os e as imigrantes são submetidos seja nas formas de nomear, qualificar e dar acesso a oportunidades e insumos institucionais. Demonstra-se que a busca da validação da escolarização no local que se estabelecem é um investimento importante para os imigrantes. O reconhecimento profissional dota não só de mais oportunidades de inserção na sociedade de acolhida, mas também na ampliação da capacidade de uma circulação internacional. Evidencia-se a busca pelo reconhecimento digno de seu investimento formativo no ensino formal ao longo de sua vida. Este trabalho serve-se da observação de dinâmicas institucionais municipalizadas, universitárias e tem como base a observação da implantação de programas de inclusão de alunos em situação de refúgio na graduação da UFRGS desde 2017. O campo dos diplomas e validações escolares é o foco deste trabalho porque é ainda mais sensível para pessoas em situação de refúgio. As validações exigem documentos no local de origem que ou não mais existem ou a eles não se tem facilidade de acesso e mesmo negativas de colaboração da instituição de origem. Há um longo caminho a ser trilhado no Brasil. Na busca de uma escolarização equivalente, o âmbito estadual para reconhecimento do ensino médio é ainda mais precário. As cenas etnográficas que serão apresentadas demonstram alguns dos obstáculos institucionais vividos por imigrantes e refugiados e que se ancoram em lógicas administrativas associadas a racismos e preconceitos que reiteram a ideia de exterioridade e exoticidade. A racialização permeia tanto o cotidiano escolar quanto o acadêmico, se expressa em pressupostos de "defasagem" e na avaliação de habilidades (multilíngues e de vida) convertidas em incapacidade linguística com o português, indice de “resistência à adaptação”.

— Helena de Morais Manfrinato Othman

Para esta mesa, pretendo abordar como uma das maiores organizações humanitárias do Brasil e do mundo, a Caritas, desenvolve seus protocolos de atendimento a diversidade, particularmente a religiosa. A descrição do trabalho realizado na Caritas de São Paulo mostrará que o catolicismo produz um modelo de convivência pluralista historicamente bem-sucedido que consegue incluir a diversidade, tanto do público atendido quanto os seus parceiros religiosos e não-religiosos. No entanto, esse modelo não deixa de incorporar enquadramentos orientalistas e retóricas salvacionistas, imprimindo essa característica aos seus dispositivos de participação e protocolos de atendimento. Em particular, isso se observa no trato a diversidades não-cristãs e não-ocidentais no seu sistema de acolhida. Ao analisar essas práticas, pretendo reconstruir esse modelo pluralista baseado em um humanismo cristão, ofertando uma perspectiva crítica que problematiza não apenas os limites desse modelo, mas os próprios limites dos mecanismos de participação civil da organização.

— Katya Chavel

O catálogo de inovação, derivado de concurso realizado em Moçambique, sistematiza e dá visibilidade a inovações territoriais enraizadas em saberes, práticas e tecnologias locais, com ênfase nas tecnologias sociais e arranjos produtivos contextualizados. Inserido na pesquisa Difusão do Conhecimento, Saberes Fazeres e Etnografia: um estudo na diáspora Moçambique–Bahia, constitui fonte estratégica para o debate teórico e empírico sobre inovação no Sul Global. A iniciativa articula a cooperação entre a Universidade do Estado da Bahia, a Universidade Eduardo Mondlane e o Centro de Investigação e Transferência de Tecnologias para o Desenvolvimento Comunitário. As actividades já estão em desenvolvimento, incluindo a sistematização do catálogo, a seleção amostral das inovações e o trabalho de campo inicial. No âmbito dessa etapa. A abordagem metodológica é qualitativa e prevê o acompanhamento dos processos criativos e das trajectorias de vida dos inventores de ao menos 5% das inovações catalogadas. Como estratégia de difusão do conhecimento em curso, está a ser estruturado o Museu Diaspórico da Tecnociência Moçambique–Bahia, fortalecendo diálogos Sul–Sul e a valorização de epistemes historicamente subalternizadas, em perspectiva contra-colonial e decolonial.

— Sandra Manuel

Este artigo apresenta uma reflexão introdutória sobre formas alternativas de disseminação do conhecimento científico em Moçambique, articulando a discussão sobre difusão com uma abordagem crítica da inovação a partir da Antropologia. A análise parte do reconhecimento de que, no contexto académico moçambicano, a escrita continua a ocupar um lugar hegemónico na validação, circulação e avaliação do conhecimento, por meio de artigos, livros e comunicações científicas frequentemente restritos a públicos especializados e a plataformas de acesso limitado. Tal modelo tende a reforçar o caráter elitista da universidade e a sua distância em relação às dinâmicas sociais, culturais e linguísticas mais amplas. A reflexão ganha particular relevância em contextos onde a transmissão do conhecimento no quotidiano não se ancora prioritariamente na escrita, ou ocorre em línguas herdadas do colonialismo. Nesses cenários, a centralidade da produção escrita como principal critério de inovação científica contribui para a exclusão de amplos segmentos da população do acesso ao conhecimento produzido localmente, levantando questões éticas sobre a audiência, a relevância social e a responsabilidade pública da investigação antropológica. Com base na análise do contexto moçambicano, o artigo analisa práticas que expandem a disseminação do conhecimento para além da escrita, recorrendo a linguagens visuais, audiovisuais, artísticas e participativas. O artigo discute exemplos provenientes do contexto universitário, como o uso de videografia no ensino da Antropologia e iniciativas de formação em pesquisa audiovisual, bem como experiências realizadas fora da universidade, nas quais antropólogos e instituições de pesquisa investem na produção de documentários, exposições, colaborações com artistas e fóruns públicos de debate. Essas práticas não apenas ampliam os públicos alcançados, como também introduzem formas inovadoras de produzir, partilhar e legitimar o conhecimento antropológico. O artigo argumenta que a inovação, neste contexto, não deve ser compreendida como ruptura tecnológica ou produto mensurável, mas como processo situado de reinvenção das formas de comunicação científica, enraizado em relações, responsabilidades e contextos socioculturais específicos. Ao reconhecer a disseminação como espaço de experimentação epistemológica, a Antropologia contribui para repensar a inovação a partir de princípios de acessibilidade, pluralidade de linguagens e compromisso social. Por fim, a reflexão insere-se num horizonte de diálogo Sul-Sul, no qual experiências moçambicanas e brasileiras se colocam como mutuamente interpeladoras na construção de modos mais inclusivos de difusão e inovação do conhecimento.

— Suely Aldir Messeder

A antropologia se expande e se renova ao afirmar sua vocação para o diálogo com outros campos do conhecimento, tensionando fronteiras disciplinares sem perder densidade teórica e metodológica. Esse movimento não dilui o campo, mas o fortalece, ao incorporar problematizações oriundas de contextos sociotécnicos, institucionais e territoriais, reafirmando a antropologia como saber crítico, situado e relacional. Tal perspectiva é observável em autoras e autores que promoveram deslocamentos decisivos no pensamento antropológico contemporâneo, como Mary Douglas, Tim Ingold e Bruno Latour. É nesse horizonte que esta mesa se inscreve, ao articular antropologia, difusão do conhecimento científico e inovação, compreendida para além de uma lógica estritamente mercadológica. Os projetos apresentados partem de uma abordagem antropológica, mas não se restringem à análise interpretativa: incorporam também a gestão do conhecimento como dimensão estratégica para compreender e intervir nos processos de produção, circulação e institucionalização dos saberes. O primeiro projeto situa-se no campo da internacionalização e busca dar visibilidade aos saberes, práticas e tecnologias produzidos nos territórios da Bahia e de Moçambique. A partir do mapeamento de inovações territoriais, derivado de concurso realizado em Moçambique, evidencia tecnologias sociais, arranjos produtivos locais e soluções enraizadas em experiências históricas e culturais específicas, promovendo diálogos Sul-Sul e tensionando hierarquias epistêmicas. O segundo projeto dedica-se à análise integrada entre antropologia e gestão do conhecimento da inovação no âmbito dos Núcleos de Inovação Tecnológica da Bahia. Examina dinâmicas institucionais, desafios estruturais e potências pouco visibilizadas, com destaque para o Centro de Integração de Propriedade Intelectual e Transferência de Tecnologia da Bahia (CIPITT). A proposta combina mapeamento institucional, processos formativos, capacitação técnica e articulação em rede, operando na integração entre tecnociência solidária e altas tecnologias, na gestão estratégica da propriedade intelectual e na cooperação internacional Sul-Sul. Em conjunto, os projetos reafirmam a antropologia, em diálogo com a gestão do conhecimento, como campo central para pensar inovação, circulação de saberes e produção de futuros socialmente implicados.

— Mariana Ramos de Morais

Nesta intervenção, apresento apontamentos sobre as formas como os segmentos afrorreligioso e evangélico têm mobilizado a ideia de patrimônio cultural, a partir dos anos 2000. A patrimonialização de elementos religiosos implica a associação entre religião e cultura – ou a culturalização das religiões – e é entendida como uma das maneiras de presença religiosa no espaço público. No caso das religiões afro-brasileiras, a culturalização está relacionada ao modo como elas buscaram se legitimar, desde o início do século XX. A ideia das religiões afro-brasileiras como patrimônio não só do Brasil como da diáspora negra é elaborada a partir de um movimento empreendido por diferentes agentes, sobretudo a partir dos anos 1970. A construção da ideia das religiões afro-brasileiras como um dos repositórios da dita cultura brasileira, ideia que sustenta a presença das mesmas no rol dos patrimônios nacionais, não se dá sem tensões, tanto no passado quanto no presente, com outros segmentos religiosos, notadamente, de matriz cristã, que concorrem não somente por fiéis, mas também pela representatividade em um ideal de nação brasileira. Se, dentre os segmentos cristãos, os católicos já tinham seu lugar consagrado desde os primórdios da política patrimonial nos anos 1930, devido, dentre outros motivos, à valorização do barroco como a arte exemplar do Brasil, os evangélicos passaram a acionar a patrimonialização principalmente a partir da segunda década dos anos 2000. E, para tanto, eles tiveram que criar estratégias para associar suas práticas religiosas à ideia de cultura. Aos poucos, graças ao esforço de lideranças de algumas modalidades evangélicas, eles vão constituindo bases para que a “cultura evangélica” possa se sustentar junto à “cultura católica” e à “cultura afro-brasileira” na composição da dita “cultura nacional”. Os diferentes percursos traçados por evangélicos e afrorreligiosos no campo do patrimônio serão, assim, foco desta intervenção que evidenciará as disputas, tensões e os usos de distintas estratégias desses segmentos.

— Renata de Castro Menezes

Em minha intervenção, pretendo considerar distintas interfaces do catolicismo e da Igreja Católica com os patrimônios, abordando tanto modalidades de relação, como formas de classificação que envolvam práticas e institucionalidades católicas em jogos patrimoniais. Inicialmente, tomarei por base a experiência etnográfica de pesquisas com festas, santos e santuários católicos - minhas e de meus orientandos - considerados como patrimônios materiais e/ou imateriais, destacando as implicações que os títulos de patrimônio podem trazer para coisas e situações a princípio definidas como "religiosas". Em sentindo complementar, buscarei também analisar como categorias adotadas pelas ciências humanas e sociais no país, ao longo de sua história, como "folclore", "catolicismo luso-brasileiro" ou "catolicismo popular" para qualificar espaços, coisas e situações contribuíram para naturalizar o catolicismo como um pilar da cultura brasileira, privilegiando-o em processos de patrimonialização. Por fim, destacarei como o acionamento da noção de patrimônio, tanto no presente como no passado, pode operar para legitimar práticas "incômodas" do ponto de vista da hierarquia eclesiástica, porém, que autorizados dessa forma, escapam ao controle da instituição.

— Stefania Capone

Essa comunicação visa a analisar novas formas de pensar o patrimônio afrorreligioso além das fronteras nacionais. A partir do exemplo da construção de patrimônios afro-diaspóricos entre Salvador de Bahia e Oyó (Nigéria), mostrarei como iniciativas individuais de preservação dos templos dos orishas em várias cidades nigerianas, graças à ação de iniciados brasileiros, dialogam diretamente com projetos institucionais locais que fazem da religião um instrumento político de afirmação da autoridade tradicional dos reis iorubás. Três casos nigerianos serão analisados (Oyó, Ilé-Ifè e Irá) e seu impacto na produção de distinções internas ao universo afrorreligioso pela distrubuição de títulos (oyés), honoríficos e rituais. Veremos que o patrimônio religioso ajuda também a construir uma comunidade transnacional de olorishas, os iniciados na religião dos orishas, dos dois lados do Atlântico.

— Inácio Saldanha

Esta apresentação pretende contribuir para o debate sobre memória e patrimonialização LGBTQIAPN+ a partir da antropologia. Tomo como ponto de partida uma categoria que esteve presente de diferentes formas nesse processo histórico de mudança e que está associada à transitoriedade e à ambiguidade: “bissexual”. Apresento criticamente a experiência de divulgação científica do Museu Bissexual Brasileiro (MBB), fruto de minha pesquisa de doutorado sobre disputas classificatórias em torno do desejo por mais de um gênero na história do movimento LGBTQIA+ brasileiro. Lançado em setembro de 2025 (mês da visibilidade bissexual), o MBB inclui uma página no Instagram, um blog para a reunião de fontes que estão atualmente dispersas na internet e uma revista digital para aproximar conteúdo histórico e pessoas interessadas no tema. A página, no fim do ano, contava com 1.150 seguidores. O projeto rapidamente se associou à divulgação e parceria de outros projetos de memória LGBTQIA+, o que pode ser compreendido como uma inserção no campo da memória e do patrimônio LGBTQIA+. A página está sendo seguida por pesquisadores e grupos de pesquisa, parlamentares, organizações do movimento LGBTQIA+ brasileiro e ativistas bissexuais históricos internacionais. Como historiador e antropólogo, desenvolvo uma reflexão sobre essa experiência dupla de engajamento político e produção de conhecimento histórico. Destaco os seguintes pontos: (1) o desafio metodológico de lidar com a categoria “bissexual” pela sua falta de signos visuais e característica transitoriedade, (2) as relações com outros projetos do campo e outras identidades do acrônimo LGBTQIA+ e (3) a variedade de identidades “monodissidentes” que se aproximam do projeto, como pansexuais, polissexuais e outras categorias classificatórias.

— Ana Carolina da Hora

Partindo da Ciência da Computação, este trabalho explora a mecânica da visão artificial e a construção do rosto vetorizado. Investigamos o pipeline de extração de características em modelos de IA, onde a busca por padrões estatísticos resulta no apagamento de saberes e identidades não-normativas. O objetivo é evidenciar o epistemicídio computacional como uma falha inerente ao design de sistemas que priorizam a eficiência da representação vetorial sobre a pluralidade da informação visua

— Carolina Parreiras

O objetivo desta apresentação é refletir sobre a realização de pesquisa de campo etnográfica em comunidades "fringe" da plataforma Telegram, cujo tema central são assuntos relativos à cidade do Rio de Janeiro, em especial as suas várias favelas. Pretendo refletir especificamente sobre os desafios de conduzir trabalho de campo no Telegram, em canais e chats que emergiram em minha pesquisa por meio da recomendação de um(a) de meus(minhas) colaboradores(as) de pesquisa (trata-se de uma pesquisa mais ampla, de longa duração, realizada presencial e digitalmente em um conjunto de favelas do Rio de Janeiro que chamo de Complexo) . Nesses canais, que denomino “comunidades fringe” (Tuomola et al, 2025), há uma clara criminalização das favelas e das áreas periféricas e de seus moradores, além da publicação de conteúdos violentos explícitos (execuções, linchamentos, confrontos entre polícia, milícias e facções, assassinatos, corpos, assaltos) e do apoio à extrema direita brasileira, simbolizada por figuras como Jair Bolsonaro. Dessa forma, reflito sobre estratégias de pesquisa digital que me permitem navegar pela violência, mas também por conteúdos radicalizados alinhados a um espectro político oposto àquele no qual me posiciono. Nesse sentido, emergem questões como etnografia lurker, estratégias de proteção e mitigação de riscos e ética de pesquisa e sobre as quais pretendo refletir ao longo de minha apresentação.

— Patricia Pereira Pavesi

A experiência de pesquisa desenvolvida no Data Kula Lab/UFES investiga possibilidades etnográficas para abordar a Inteligência Artificial (IA) e o Machine Learning (ML) a partir de uma perspectiva da Antropologia Especulativa. Examina-se como essas tecnologias, em especial algoritmos de aprendizado profundo não supervisionados, configuram formas de agência não humana e alteridade radical observáveis em situações de uso. Mobiliza-se a noção de “xenoepistemologias” e a aposta em uma “xenoantropologia” para discutir como a IA tensiona categorias clássicas de agência e conhecimento na Antropologia Social e Cultural. A comunicação delimita limites de abordagens etnográficas convencionais diante de ambientes digitais e propõe alternativas, como a lógica abdutiva que acolhe indeterminação e emergência, para seguir empiricamente esses agentes em campo. O objetivo é ampliar ferramentas analíticas e descritivas da Antropologia para acompanhar IA e ML não apenas como objetos, mas como participantes ativos na produção de novos arranjos epistemológicos e ontológicos. Nesse contexto, a etnografia é concebida como um acompanhamento situado de interações e efeitos: observar como sistemas de IA se apresentam em plataformas e interfaces, como respondem, recusam, modulam conversas e reorganizam práticas, e como diferentes atores (pessoas usuárias, desenvolvedores, políticas de moderação e infraestruturas) coproduzem a cena. Trata-se de descrever empiricamente a agência maquínica por meio de episódios, sequências de interação e variações ao longo do tempo, registrando ruídos, contradições e mudanças de comportamento como dados de campo, e articulando essas observações a evidências digitais (rastros, logs e contextos de uso).

— Cynthia Andersen Sarti

Dentro da proposta geral desta mesa de discutir criticamente a consolidação da categoria vítima como eixo de análise e de formulação de políticas públicas, esta apresentação discute ambiguidades na configuração da figura da vítima nas políticas de memória da ditadura militar brasileira (1964-1985). Definindo-se a partir da reivindicação política do reconhecimento da violência de Estado perpetrada durante o regime ditatorial, a “vítima da ditadura” adquire contornos diversos em função dos distintos momentos e circunstâncias em que se manifestam as lutas pela memória desta ditadura no país. As formas de expressão dessa luta, permanentemente reconfigurada pelas circunstâncias que a referenciam e lhe dão o sentido, fazem aparecer a produção da vítima como uma categoria moral e historicamente circunscrita, diferente e ambiguamente associada às noções de dor, sofrimento e direitos diante do que se considera violência. Tendo em vista, nesse sentido, a memória como um campo aberto, no qual o passado é evocado, mas a cada vez em termos diversos, por elos distintos entre presente e passado, deslocamentos recorrentes que abrem a possibilidade de permanentes ressignificações dos eventos vividos nos termos das questões individuais e coletivas colocadas pelo tempo das evocações, a apresentação interroga a forma como se produz a vítima no Relatório da Comissão Nacional da Verdade, publicado em 2014, quase 30 anos depois do fim da ditadura, atendo-se a seu capítulo 10, que trata da violência sexual, de gênero e contra crianças e adolescentes. Sugere-se que o modo de apresentação das informações e dos testemunhos no Relatório refletiu um olhar para as violações e uma forma de configurar suas vítimas marcados pelos acontecimentos que se desenrolaram no contexto da redemocratização, permitindo nomear e dar visibilidade a formas de violência que emergiram como problema social ao longo do tempo que separa o fim da ditadura da divulgação do relatório da CNV. Este foi o caso, em particular, das questões de gênero e da sexualidade. Propomos, então, analisar o documento como resultado do “trabalho do tempo” (Veena Das), que possibilitou qualificar a “vítima” e a “violência” a partir de novos referenciais sociais e políticos, os quais configuraram outras perspectivas para olhar os eventos do passado. Assim, se a vítima é uma figura central do discurso contemporâneo sobre a violência e se a produção da vítima supõe o reconhecimento prévio da violência vivida, trata-se de problematizar a associação imediata e a priori entre a vítima e a violência, historicizando ambas as categorias e atentando para os agentes e as circunstâncias envolvidos em sua produção.

— Daniel Schroeter Simião

Neste texto, proponho uma reflexão sobre a categoria de “vítima” como uma construção moral, política e institucional, sustentando que ela está longe de ser um rótulo descritivo neutro. Ao contrário, trata-se de um dispositivo de reconhecimento atravessado por disputas simbólicas, históricas e morais. Parto da emergência, a partir dos anos 1970, da valorização política dos “vencidos” e da transformação do sofrimento em linguagem legítima de reivindicação pública. Tornar-se vítima, nesse sentido, pode ser uma forma de adquirir visibilidade e autoridade moral, embora esse reconhecimento seja seletivo e frequentemente condicionado por lógicas tutelares. Com base em etnografias e em diálogos com a antropologia do direito e da violência, questiono a associação automática entre violência e vitimização. A contribuição de Maria Filomena Gregori foi fundamental para mostrar que sujeitos situados em contextos de violência, como mulheres em relações conjugais conflituosas, não são necessariamente passivos, mas atuam com agência, negociação e ambivalência. Em minha própria etnografia em Timor-Leste, argumento que nem toda agressão é localmente reconhecida como “violência”, pois essa qualificação depende de gramáticas morais específicas e de disputas entre normas internacionais, práticas estatais e regimes culturais de sentido. Esse argumento é aprofundado pelo diálogo com Luís Roberto Cardoso de Oliveira, sobretudo por meio da noção de insulto moral, que permite compreender a violência como negação de reconhecimento e dignidade, e não apenas como dano físico. Em convergência, a noção de intolerável social, trabalhada por Theophilos Rifiotis em interlocução com Didier Fassin, reforça a ideia de que a violência só se torna objeto de denúncia pública quando ultrapassa limiares morais historicamente construídos. Analiso ainda o papel do Estado tutelar brasileiro, marcado por uma tradição inquisitorial que administra sujeitos mais do que reconhece direitos. A judicialização da violência, especialmente no campo de gênero, pode produzir efeitos paradoxais, submetendo mulheres e outros sujeitos a novos dispositivos de controle e desautorização moral. Etnografias do sistema de justiça revelam como o reconhecimento da vítima depende da adequação a modelos institucionais restritivos. Por fim, discuto as disputas contemporâneas em torno da vitimização, tanto no campo conservador quanto em setores progressistas, mostrando como a condição de vítima se tornou um recurso político amplamente disputado. Concluo sustentando que a vítima é uma categoria moralmente construída e politicamente ambígua, cuja análise antropológica é essencial para compreender os paradoxos do sofrimento na política contemporânea.

— Katerina Hatzikidi

Com base em pesquisa etnográfica com pessoas que se identificam como conservadoras no Brasil, este trabalho analisa disputas morais em torno da figura da “vítima legítima” a partir de discursos que rejeitam a vitimização, frequentemente desqualificada como “vitimismo” ou “mimimi”. Entre meus interlocutores — muitos deles alinhados ao bolsonarismo — a condição de vítima é associada à passividade, à dependência e à erosão da responsabilidade pessoal, sendo moralmente contraposta a uma subjetividade ativa, autônoma e orientada para o futuro. Argumento que essa rejeição não implica a negação do sofrimento, mas a produção de uma hierarquia moral entre formas legítimas e ilegítimas de dor, reconhecimento e demanda por direitos. Ao examinar como essas classificações operam na definição de quem merece empatia, escuta e reconhecimento público, o artigo contribui para uma reflexão crítica sobre a consolidação da vítima como categoria normativa, evidenciando seus efeitos na moralização da desigualdade e nos modos contemporâneos de governar a vida.

— Jeíza Saraiva

A partir da investigação sobre relações entre famílias rurais e empreendimentos eólicos no Nordeste brasileiro, discorreremos sobre o processo de apropriação das terras das famílias rurais pelas empresas responsáveis. A pesquisa foi realizada no Agreste de Pernambuco, a partir do ponto de vista de famílias rurais afetadas, focando justamente no processo de negociação, no contato direto entre famílias-empresas, e que gerou os arrendamentos e indenizações das terras. Este é o principal mecanismo pelo qual as empresas têm obtido o direito de uso sem a sua efetiva compra, decorrendo em muitos pagamentos irrisórios. A partir de entrevistas com famílias em sete municípios, observa-se que não houve de fato negociações, mas sim, práticas de convencimento marcadas por assimetrias de poder, controle da informação, pressão temporal e mobilização de dispositivos jurídicos. Propomos a noção de “convencimento coercitivo” para nomear esse padrão, esse modus operandi, no qual agricultores são levados a aceitar contratos sob constrangimentos diretos ou indiretos, legitimados por discursos de sustentabilidade e desenvolvimento. Controle do tempo e informações pelas empresas, contratação de agentes locais são algumas das estratégias que compõem o processo e dá vantagem às empresas. Longe de negociarem, as famílias rurais foram convencidas coercitivamente a aceitarem o acordo e assinarem os contratos. Os contratos são elaborados com cláusulas que beneficiam às empresas, decorrendo em perda dos direitos de uso da terra, pagamentos irrisórios pelos arrendamentos e indenizações para a instalação dos equipamentos (aerogeradores, torres, postes etc.). Além da perda de autonomia no uso de parte de suas terras o resultado da negociação e assinatura do contrato é vivenciada pelos efeitos sociais relatados: problemas de saúde físico e psicológico; alto barulho “zuada” gerada pelos aerogeradores e deslocamentos compulsórios. Assim, a expansão eólica no Agreste pernambucano tem operado como uma forma de apropriação legalizada das terras, produzindo novas desigualdades, vulnerabilizações e conflitos nos territórios rurais.

— Rômulo Soares Barbosa

No debate público mundial tem se tornado imperativa a redução do uso de combustíveis fósseis na geração de energia elétrica, nos motores dos automóveis e na indústria em geral, como condição para a mitigar as mudanças climáticas globais em curso. Um dos efeitos deste debate é a conformação de um consenso mundial sobre necessidade de geração de energia elétrica a partir de fontes renováveis. Nos últimos anos tem-se ampliado no Brasil a oferta de energia gerada pelas usinas eólicas e solares. Todavia, o cenário brasileiro analisado entre 2010 e 2023 revela o aumento da oferta absoluta e da participação relativa de energia não renovável – principalmente petróleo e gás natural - no conjunto das fontes. Tal processo de ampliação da oferta de energia originadas de fontes não renováveis e da adição de fontes renováveis de energia configura um contexto de expansão energética. No entanto, essa incorporação das energias geradas a partir de fontes renováveis tem sido tratado como “transição energética”. Essa expansão energética, legitimada pelo consenso da transição, tem provocado uma corrida pela implementação de mega usinas de geração concentrada de energia solar no Brasil em geral, e no Estado de Minas Gerais em particular.O consenso da transição é um efeito da crença em que as mudanças climáticas em curso serão enfrentadas e mitigadas pela incorporação de novas tecnologias de geração, transmissão e armazenamento de energia originadas a partir de fontes renováveis. Essas novas fontes seriam capazes de ofertar a energia necessária, possibilitando a substituição das fontes não renováveis baseadas nos combustíveis fósseis, em especial o petróleo e o gás natural. Entretanto, como alertou o historiador francês Jean-Baptiste Fressoz (2024, 2025) a história da energia permite concluir pela adição, complementação e acumulação simbiótica e não pela transição ou substituição de fontes. A acumulação simbiótica implica na ampliação da demanda pelas energias de fontes convencionais (já existentes) induzida pela incorporação das novas fontes. Isto é, a adição das fontes renováveis de energia, além de não produzirem o efeito de substituição das fontes não renováveis, induzem ao aumento da demanda destas.É nessa perspectiva que cabe indagar sobre o contexto contemporâneo e os efeitos do consenso da transição sobre a expansão energética. Objetiva-se analisar o processo de instalação de mega usinas solares em Minas Gerais, como efeito do consenso da transição energética, bem como lançar luzes sobre efeitos para as populações locais, seus territórios e modos de vida.

— Russell Parry Scott

Quando projetos de desenvolvimento se impõem num ambiente, grandes modificações ocorrem na maneira de populações atingidos agirem no território tomado pelos projetos. Na encruzilhada de afastamento de atenção publica aos impactos negativos, e a redução da visibilidade e disponibilidade de recursos para mitigações se configura, a lógica epistémica e temporal do descaso planejado, característica de grandes projetos de desenvolvimento, produz há uma falta de sincronia entre informações resultantes de estudos sobre impactos (previstos e observados) e respostas efetivas de ações direcionadas à redução das vulnerabilidades atiçadas por eles. Nesta apresentação discuto grandes projetos no nordeste para indagar sobre as implicações de formas de confronto operadas por e para populações atingidas. Re-examina a atualiza estudos de vulnerabilidades e impactos diante das transformações nos ambientes locais. A finalidade é de entender repertórios contemporâneos de conflitos socioambientais diante das feições das ações implantadas através de grandes projetos. Quem são os atores chaves da população, mesmo diante da longa duração de impactos com projetos de desenvolvimento consolidados? Confrontos ocorreram no intervalo entre a celebração do alcance dos objetivos de produção e distribuição dos produtos do projeto, e as modificações no ambiente, abrindo possibilidades e apresentando armadilhas em torno dos fatores de vulnerabilidade interseccionados de pobreza, gênero, geração, classe, raça e etnia nesses territórios e ambientes. Apela à necessidade de sistematização e ampliação da visibilidade das informações sobre continuados impactos sobre a vida dos atingidos, a sua resistência e as tentativas de sua co-optação. É importante compreender as transformações nas vulnerabilidades ambientais e sociais que informam a configuração dos repertórios de conflitos socioambientais na atualidade sociopolítico e ambiental em contextos nordestinos específicos. As perguntas que norteiam a apresentação dos casos são: - Quais os efeitos longitudinais nos repertórios de conflitos socioambientais de povos impactados? - Quais as estratégias de grupos e segmentos vulnerabilizados e seu protagonismo de ações para diminuir danos ou auferir ganhos? - Como se diferenciam ações em regiões que tem biomas e ocupação histórica diferentes? - Como é que um pr0jeto realizado afeta a aceitação ou rejeição de outro, sucessivo, projeto de desenvolvimento? - Como se pode identificar as novas possibilidades de ações de grupos impactados - onde encontrar novas alianças?

— Alinne de Lima Bonetti

Como dissuadir as novas gerações, nativas digitais, dos milagres dos softwares de transcrição e tratamento de dados e suas supostas economias de horas de trabalho, diante de um tempo, para escrever o diário de campo, que parece cada vez mais comprimido? Como exortá-las à inscrição minuciosa das suas experiências imersivas em campo e de que é uma prática relevante e não redundante? Como transmitir a importância do registro das sensibilidades emergidas em campo, sem que soe um diário psico-sentimental? E, por fim, como convencer a partilhar os diários de campo em equipe, diante dos temores de exposição e julgamento? Costumamos repetir que a prática etnográfica é artesanal, que se aprende fazendo, que não há uma receita e que é desejável que não haja. Contudo, diante dos desafios impostos pela disseminação do uso de tecnologias generativas associada à compressão do tempo das pesquisas e à conciliação das distintas dimensões da vida pessoal e laboral – nossas multitarefas – e da percepção de que a prática da escrita e do uso do diário de campo em etnografias têm sido relegadas a um segundo plano, tenho sentido a necessidade de conversar mais sobre o diário de campo. Desta maneira, diante das experiências de ensinagens e (re)aprendizagens da feitura dos diários de campo, das resistências e dos desafios em diferentes escalas sobre o saber-fazer antropológico, partilharei reflexões sobre um modo de fazer etnografia – aquele que me fez antropóloga –, sobre expectativas de produção de conhecimento antropológico e as transformações possíveis.

— Ana Clara Sousa Damásio dos Santos

Esta apresentação oral parte da premissa de que a Inteligência Artificial (IA) não faz diário de campo, tomando esse enunciado como provocação para retomar o debate sobre a centralidade epistemológica do diário de campo na Antropologia. Mais do que uma técnica auxiliar de registro, o diário é aqui compreendido como o coração da etnografia, isto é, como um dispositivo constitutivo do próprio processo de produção do conhecimento antropológico. Tal reflexão torna-se especialmente relevante em um contexto marcado pela crescente incorporação de ferramentas digitais e de sistemas de IA nos processos de pesquisa, escrita e publicação acadêmica. Longe de assumir uma postura "tecnofóbica", a proposta busca delimitar aquilo que, na prática etnográfica, permanece irredutível à automação, enfatizando como o próprio processo de feitura do diário de campo corresponde à artesanalidade do fazer etnográfico. Escrever diários de campo não consiste apenas em armazenar informações, mas em um exercício contínuo de atenção, escuta, afetação e elaboração reflexiva, no qual observação, dúvida, erro, silêncio, perguntas e múltiplas temporalidades e espaços se entrelaçam. Nesse sentido, o diário de campo é concebido menos como um repositório de dados e mais como um dispositivo artesanal de pensamento, produzido na fricção entre a experiência vivida e o esforço de escrita. Trata-se de uma prática atravessada por hesitações, contradições e deslocamentos do próprio sujeito pesquisador, elementos que não podem ser padronizados e nem automatizados. A apresentação dialoga com críticas recorrentes ao uso do diário de campo, como a suposta objetificação do outro e a artificialidade da escrita frente ao vivido, para argumentar que tais tensões não esvaziam sua relevância, mas revelam sua densidade ética, política e epistemológica. Nesse enquadramento, a Inteligência Artificial aparece como um contraste analítico: ainda que possa auxiliar na organização de materiais, no tratamento de registros ou na circulação dos textos, não substitui o gesto situado, relacional e ético que funda o diário de campo. Por fim, a fala defenderá o diário de campo como prática formativa e como núcleo artesanal da etnografia, mesmo (e sobretudo) em tempos de aceleração tecnológica.

— Anne Line Dalsgård

As pessoas frequentemente dizem uma coisa e fazem outra. Este é um conhecimento antropológico básico e a razão pela qual entrevistas raramente podem ser utilizadas isoladamente em uma análise antropológica. As afirmações precisam ser corroboradas por observações de ações ou pelos vestígios materiais dessas ações. Portanto, observamos a e participamos da vida dos outros. E, portanto, escrevemos notas de campo. Uma entrevista perde seu contexto com o tempo e nos esquecemos da sensação tão vívida que tivemos ao estarmos lá e realizarmos a entrevista. Precisamos anotar o que vimos, ouvimos, cheiramos, tocamos e mais nos chamou a atenção. Nenhuma máquina pode ajudar nesse processo. Algo pode ser óbvio no momento da conversa, mas como convencer a si mesmo e ao leitor posteriormente? Por que, por exemplo, concluímos que a interlocutora estava triste, mesmo que ela tenha dito o contrário? Ela olhou para baixo? Hesitou ao falar? Torceu as mãos enquanto falava? Ou sua respiração estava afetada de forma perceptível? A primeira leitora das notas de campo é, na maioria das vezes, a própria antropóloga. Ela precisa de material para seu pensamento. Explicações e afirmações gerais podem ser intelectualmente interessantes, mas detalhes concretos podem ser perturbadores e estimular reflexões adicionais e até mais complexas. A partir da análise conjunta de observações, surgem insights que nos levam a uma propriedade essencial do concreto: ressonâncias e dissonâncias não intencionais podem emergir entre essas observações. Isso pode levar a uma compreensão adicional que não é facilmente conceitualizada, mas, por mais transitória que seja, estimula a imaginação e a reflexão. Ao escrever notas de campo, devemos, portanto, nos esforçar para sermos concretos. O ditado muito comum entre quem escreve ficção ("mostre, não conte") também se aplica aqui. Não apenas para alimentar a imaginação, mas também porque a observação de detalhes concretos é uma questão de ética: quando mostramos o que vimos, mostramos quem somos e de onde observamos. Meu objetivo nessa comunicação é fornecer evidências empíricas para essas afirmações, é refletir sobre o local privilegiado das notas de campo em nossas interpretações antropológicas.

— Renata Curcio Valente

O uso de tecnologias digitais tem sido uma das estratégias para a preservação digital de acervos culturais em museus etnográficos e de arte, bem como para sua difusão em plataformas abertas. Essa tendência, observada nos últimos anos, tem provocado transformações importantes no campo do patrimônio, contribuindo para a ampliação do acesso por parte das comunidades direta e indiretamente envolvidas na produção de conhecimentos e de bens relacionados a esses acervos. O presente trabalho tem como propósito analisar a contribuição para esse debate a partir de uma experiência de mapeamento e disponibilização, em uma plataforma digital aberta e em língua portuguesa, de coleções etnográficas de povos indígenas do Brasil que se encontram em acervos de museus estrangeiros. O projeto vem sendo desenvolvido pelo Setor de Etnologia e Etnografia (SEE) do Museu Nacional/UFRJ, após o incêndio ocorrido na instituição em 2018. A partir do trágico episódio, que impactou severamente o acervo etnográfico existente no Museu Nacional, houve o reconhecimento da urgência de revisar e mapear onde se encontram os repositórios das memórias dos povos indígenas, com o objetivo de propor uma política pública de memória voltada ao acesso. Tal política é definida como uma forma de restituição patrimonial virtual, de acordo com preceitos do direito patrimonial. A iniciativa de mapeamento de informações históricas sobre povos indígenas do Brasil resultou de parcerias acadêmicas e científicas entre o Museu Nacional e museus etnográficos no exterior, adotando diferentes estratégicas metodológicas de trabalho em bases de dados digitais, em arquivos e pesquisa etnográfica em campo, com as comunidades indígenas, visando disponibilizar em português, uma plataforma integrada de coleções etnográficas de povos indígenas do Brasil existentes fora do país. Com a reunião destes acervos, os resultados de pesquisas podem revelar a procedência de coleções pelo mundo, o que permite compreender o papel que as populações do chamado Novo Mundo desempenharam na formação dos Estados nacionais europeus. O acesso digital a coleções etnográficas digitalizadas não se restringe apenas a este propósito, apenas. Conforme demonstrado em pesquisas etnográficas desenvolvidas, com a colaboração de artistas e pesquisadoras Kadiwéu sobre as coleções de seu povo, o trabalho com coleções etnográficas digitalizadas revela histórias de vida, memórias afetivas, e um repertório patrimonial cultural e artístico possível pela resistência cultural e de luta pela território, transmitido por sucessivas gerações. As coleções etnográficas constituem fontes históricas materiais desse legado cultural, mas também são, elas próprias, conjuntos de memórias vivas, entidades portadoras de agência e de esperanças em futuros promissores.

— Davi Pereira Junior

O texto pretende fazer um esbouço de outo reflexão e autoanalise da relação de antropólogos quilombolas com instrumentais antropológico em desenvolvimento de pesquisa que visem a defesa de direitos concernentes as comunidades quilombolas, tentando entende como a emergente geração de antropólogos quilombolas tem se relacionado com a disciplina e com seus pares, sejam eles, quilombolas ou não para pensar suas praticas de pesquisas, e como o trabalho de antropólogos quilombolas tem sido incorporados as lutas em pro dos direitos das comunidades quilombolas principalmente por território, uma vez que, com o crescente interesses de estudantes quilombolas pela disciplina se tem a possibilidade de se ter cada vez mas quilombolas implicados em condução de pesquisa que tenham que se relacionar com sujeitos sociais com os quais compartilha não somente identidade, lutas, e perspectivas de mundos semelhantes.

— Israel da Silva Oliveira

Esta proposta, propõe uma reflexão crítica sobre as implicações epistemológicas, políticas e metodológicas envolvidas no deslocamento de sujeitos quilombolas do lugar historicamente pesquisado para a posição de antropólogos(as) produtores de conhecimento acadêmico. Partindo da experiência de “estar dentro”, isto é, de pesquisar territórios, memórias e relações sociais das quais se é parte constituinte, proponho refletir como esse movimento tenciona categorias clássicas da disciplina, como distanciamento, neutralidade e objetividade. Partindo de duas dimensões centrais que precisam ser problematizadas. A primeira, diz respeito às relações de poder que atravessam a atuação do antropólogo quilombola, especialmente no manejo de vínculos familiares, redes de parentesco, hierarquias locais e expectativas comunitárias previamente constituídas, que não desaparecem com a formação acadêmica. Nesse contexto, o pertencimento étnico não elimina assimetrias, mas produz novas formas de negociação política e simbólica dentro do campo e da comunidade. A segunda dimensão, refere-se às técnicas antropológicas e aos instrumentos metodológicos, que passam a ser atravessados por relações territoriais, memoriais e políticas já conhecidas e vivenciadas. Isso exige uma administração constante entre a tecnicidade disciplinar, os interesses institucionais de pesquisa e os saberes locais previamente acessados e compartilhados, evitando tanto o romantizar quanto a naturalização, o que exige habilidades de sistematização e escrita, na medida em que partes do contexto não se explica pois parece óbvio á esses e essas antropólogos(as) quilombolas. Esses desafio refletem também, as relações de poder internamente na academia, pois é necessários se questionar, que lugar hierárquico essas produções ocupam no universo acadêmico, assim, busca se contribuir para o debate sobre a produção de conhecimento, propondo que a presença quilombola na antropologia não apenas amplia a representatividade, mas tenciona a reconfiguração de práticas de pesquisa, regimes de autoridade etnográfica e formas de engajamento político da disciplina.

— Rafaele Cristina de Souza Queiroz

Neste texto, convido vocês para uma conversa de varanda, na qual eu e minhas semelhantes dialogamos sobre a assistência médica e sobre como elas vivenciaram essa relação durante a gestação, o parto e o puerpério no Amazonas. Trata-se de uma etnografia feminista encarnada, construída a partir da escrevivência, que recusa a imparcialidade como valor epistemológico e inscreve o meu corpo como parte constitutiva do campo e da produção do conhecimento antropológico. Essa escrita é situada, atravessada por vínculos de parentesco, afeto, luto e dor, e se constrói a partir das “conversas de varanda” e das caminhadas cotidianas realizadas com mulheres da minha família e da comunidade do Purupuru, distrito do município de Careiro/AM. Esses espaços ordinários de sociabilidade tornam-se dispositivos etnográficos capazes de revelar narrativas silenciadas sobre gestação, parto e puerpério. Ao privilegiar o diálogo e a experiência próxima, evidencio o descompasso entre a categoria política de violência obstétrica e as interpretações êmicas das minhas semelhantes, que frequentemente naturalizam práticas violentas como procedimentos médicos normais. A escrevivência de Gabriele Queiroz, mulher negra amazônida minha irmã, ocupa lugar central nesta reflexão. Sua morte, decorrente de uma sucessão de negligências, deslocamentos forçados e procedimentos desumanizados durante o parto. A pergunta “O que fizeram com o corpo desta mulher?” atravessa o meu texto como eixo ético e político, denunciando o apagamento da pessoa gestante nos registros médicos e a negação de sua humanidade. As narrativas das demais mulheres minhas parentas reforçam a recorrência de práticas como toques vaginais excessivos, episiotomias sem consentimento, humilhações verbais e o controle do corpo por meio do medo e do silenciamento. Esses relatos evidenciam que a violência obstétrica opera de forma interseccional, articulando raça, gênero, classe, território e acesso desigual às políticas públicas de saúde. Defendo que a antropologia produzida a partir da escrevivência não é apenas uma escolha metodológica, mas um posicionamento político antirracista. Não se trata de conciliar, descrever ou narrar de forma neutra, mas de denunciar. Ao afirmar o particular como chave analítica.

— Edmundo Marcelo Mendes Pereira

O tema da restituição de bens culturais, da cultura material às coleções fonográficas e aos acervos de pesquisa, ganhou novo fôlego na última década. Do ponto de vista do direito internacional patrimonial, organiza-se em torno de um conjunto de instrumentos e técnicas jurídico-administrativas que reconhecem “dívidas históricas” e as decorrentes necessidades de “reparação” material, moral e histórica, no interior das nações e entre nações. Distintas figuras têm sido acionadas para se referir a esse tipo de processo, o que envolve tanto as diferentes técnicas e esferas do direito mobilizadas caso a caso (patrimonial, de família, de propriedade intelectual, direitos humanos), quanto os idiomas políticos e as jurisprudências locais: restituição, repatriamento, devolução, retorno. Após recuperar elementos da genealogia da restituição como direito humano e patrimonial internacional no pós-Segunda Guerra Mundial, apresenta-se o modo como essa agenda vem se organizando no Brasil e os tipos de arenas e configurações que tem gerado. Etnografias de processos restitucionários têm revelado tanto as condições de colecionamento e exibição dos mundos imperiais e nacionais, quanto os novos quadros e arranjos da cadeia operatória que segue articulando comunidades locais e museus, em que a restituição aparece como desdobramento das lutas patrimoniais e como um dos eixos nos quais se articulam lutas territoriais, antirracistas, de gênero e de sexualidade.

— Joyce Gotlib

Pretende-se realizar uma breve análise do contexto das Universidades e Institutos Federais do meio norte mato-grossense no contexto contemporâneo, com foco na cidade de Sorriso, mais precisamente no Instituto Federal do Mato Grosso, Campus Sorriso, única Instituição Pública da cidade que oferece curso superior. Pretendo colaborar com a discussão sobre como o território da IES são efetivamente ocupados e vividos, apresentando o cenário de completa invasão do pensamento do agronegócio na estrutura curricular do ensino, de pesquisa e extensão da instituição, funcionando como um celeiro para reprodução das estruturas do poder do Agro, além de mais um prestador de serviços para teste de tecnologias, sementes e insumos voltados para esta classe. Traremos para a discussão dados levantados sobre as temáticas dos eventos acadêmicos, dos projetos de pesquisa aprovados nos últimos 5 anos como também a grade curricular dos Cursos: Técnico em Agropecuária, Bacharelado em Agronomia e do Curso de Tecnologia em Gestão Ambiental do campus. A intenção é demonstrar a apropriação indevida desse espaço público por empresas representantes dos interesses dos grandes proprietários rurais, especialmente do ramo da soja. Por último, procurarei expor a experiência de execução de um evento acadêmico de resistência nos anos de 2023 e 2024, voltado para a população camponesa, e os efeitos internos e externos da elaboração desse Encontro. Em última instância, nosso foco é refletir sobre a privatização dos espaços de saber do IFMT e se é possível promover projetos de contestação das atuais políticas neoliberais no meio norte mato-grossense.

— Stella Zagatto Paterniani

O nome do distrito de Barão Geraldo, onde atualmente está localizado o campus de Campinas da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), nos dá pistas sobre a origem do modo-propriedade de ocupação de suas terras: fazendas de barões do café em meados do séc. XIX. A despeito da ausência de menção na produção acadêmica, temos indício da existência de um quilombo, a partir do Ribeirão Quilombo, nome de um afluente do Rio Piracicaba que margeia os limites do distrito de Barão Geraldo, e da Mata do Quilombo, remanescente florestal de cerrado presente na mesma região. Destaco o par quilombo-fazenda para apontar para essa dupla na história desse território desde o séc. XIX. De lá para cá, a urbanização de Campinas, sob orientação sanitarista (após a cidade passar por epidemias de febre amarela) corrobora o argumento da urbanização e do sanitarismo como processos de eugenia e de aniquilação ontológica da vida negra. O latifúndio da fazenda hoje é substituído pela kitinetização da habitação, sobretudo morada estudantil, nos arredores da Unicamp. A aparente abissal diferença entre os tipos de propriedade (fazenda e kitnet) nos revela, no entanto, um continuum da plantation – se não, e se é que é possível, o estreitamento máximo da plantation cognitiva sob a acumulação e a expropriação ontológica. Quem habita a kitnet paga aluguel. As políticas de permanência estudantil da Unicamp, de acordo com a política universitária oficial, contemplam a moradia estudantil. Como? E como a política universitária de moradia se relaciona com o continuum fazenda-kitnet? Esta comunicação partirá dessa provocação, discutirá esse continuum fazenda-kitnet e sua relação com a política de permanência da universidade, e apresentará também a persistência do quilombo-ocupação em duas divergências recentes (2012-2025): o Núcleo de Consciência Negra e o Núcleo de Consciência Trans, ambos também da Unicamp, constituídos sobretudo por estudantes comprometidos com a dessenhorização da universidade.

— Marcos Alan Costa Farias

O efeito de concentrar descrições etnográficas em determinada região amazônica, em especial na Comunidade Remanescente de Quilombo Jauari, Território Quilombola Erepecuru, Pará, suscita alcançar maior dimensão ao ir além da unidade social enquanto lugar geográfico e ir ao encontro de novas possibilidades de reflexões. É neste cenário que viabilizo a reflexão sobre a relação entre a ciência antropológica e o conhecimento musical de quilombolas que transcendem a musicalidade através da interlocução com a dança, com a religiosidade e com a identidade étnica. Esses quilombolas, por meio da identidade coletiva instrumentalizada em movimentos socias, viabilizam estratégias para a manutenção de uma consciência de si mesmos. As estratégias que os quilombolas se mobilizam se dão por meio de suas práticas rituais, festas, músicas e danças para reafirmarem o processo de autodefinição que se impõem aos classificadores que tentam impor-lhes definições outras acopladas a interpretações coloniais. As observações e análises empíricas se ajustam em uma maneira nova de refletir a musicalidade e os movimentos gestuais, de modo a pensa-los para além dos conceitos pretéritos que se encerram em si mesmos e não reconhecem as diferentes formas de análises. A forma de refletir as práticas quilombolas como estratégias de mobilização étnica viabiliza uma nova maneira de pensar a antropologia da música e da dança. O intuito é justamente pensar aquilo que antes era visto apenas como forma técnica e agora refletir como o processo das práticas reverbera na demonstração da coerência do saber, em que as práticas rituais instituídas de música e dança deixam de ser produto e passam a ser o processo pelo qual quilombolas se mobilizam para a garantia e manutenção de direitos anteriormente negados. Cabe registrar que as terras tradicionalmente ocupadas pela comunidade quilombola Jauari e demais comunidades que compõem o Território Quilombola Erepecuru, aos serem mantidas sob regime de uso comum, se opõem a norma do mercado de terras. A autoconsciência cultural desses quilombolas apoiada no conhecimento profundo sobre sua realidade se instrumentaliza na luta que se impõem ao jogo de poder (ALMEIDA, 2011). A titulação de um território quilombola é, sobretudo, central para o processo de reorganização, na atualização de suas tradições culturais e na própria formulação de sua identidade. Contudo, o território titulado não afasta os interesses econômicos, haja visto a luta constante dos quilombolas do Erepecuru contra a presença de madeireiras, garimpos ilegais, pesca ilegal, assim como do combate para garantir que o turismo em território quilombola seja de forma sustentável e que respeite a autonomia, a preservação e a cultura quilombola, de modo a adequar ao turismo de base comunitária.