— Antonio Carlos de Souza Lima

A interlocução entre a Antropologia e Direito no Brasil tem sido, em uma de suas significativas vertentes, em larga medida marcada pelas questões relativas ao reconhecimento de direitos etnicamente diferenciados, em especial dos povos indígenas. Neste processo de interpenetração mútua entre esses dois campos disciplinares, a atuação pericial de profissionais da Antropologia tem sido um eixo de interlocução privilegiado, com muito conhecimento produzido sobre , mas ainda com muito a percorrer para uma disseminação mais sólida dos instrumentos necessários à sua execução. O Acordo de Cooperação Técnica entre a ABA e o Ministério Público Federal tem sido, argumento, um farol para o estabelecimento de perspectivas do fazer antropológico que não eram parametrizadas pela formação universitária e mesmo por discussões ao nível da ABA, que se disseminaram sobretudo a partir desta articulação.

— Ela Wiecko Volkmer de Castilho

A exposição objetiva resgatar a memória de como iniciou o relacionamento institucional entre o Ministério Público Federal (MPF) e a Associação Brasileira de Antropologia (ABA) e dos instrumentos jurídicos que o formalizaram e revalidaram no curso de quatro décadas. Para esse propósito é apresentado o contexto político e social que propiciou a promulgação da Constituição Federal de 1988 e a emergência do Ministério Público, assumindo o papel de guardião da ordem jurídica e dos interesses sociais e individuais indisponíveis. Neste papel é ressaltado o protagonismo do Ministério Público Federal e sua aproximação com movimentos sociais e organizações da sociedade civil. Além disso, a exposição foca discussões e fatos relevantes ocorridos nos anos 1990 e 2000 que sedimentaram a interação entre o MPF e a ABA.

— Eliane Cantarino O'Dwyer

Nesta fala pretendo situar os debates em que os antropólogos e a ABA estão inseridos no campo de aplicação dos direitos constitucionais no que diz respeito às terras de quilombo sobretudo na relação com o MPF, visando a elaboração de laudos e relatórios antropológicos de reconhecimento dos direitos territoriais. Na parceria e interlocução entre a ABA e o MPF serão abordadas questões conceituais do significado de Quilombo visando a aplicação do art. 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias da Constituição Federal de 1988 (ADCT/CF-88) e do Decreto n° 4.887, de 2003, levando em conta o campo de discussão e de ações sociais que a aplicação do dispositivo constitucional vinha delineando, sendo objeto inclusive de tomadas de posições oficiais, sobre a autoatribuição utilizada pelos atores sociais e a realização de estudos técnicos especializados que venham a descrever e interpretar a formação de identidades étnicas, práticas culturais e territorialidades específicas no bojo do processo de reconhecimento das terras de quilombo no Brasil.

— João Pacheco de Oliveira

O Acordo de Cooperação Técnica entre a Associação Brasileira de Antropologia (ABA) e o Ministério Público Federal (MPF), que neste ano completa 40 anos, estabeleceu um campo social novo no Brasil para a aplicação dos direitos coletivos através dos conhecimentos propiciados pelo exercício da ciência antropológica. Num primeiro momento, como ocorreu na demanda quanto a legalidade de terras de domínio particular no Parque do Xingu, enquanto o MPF tinha como atribuição própria a defesa judicial das ações do Estado, o saber antropológico era apenas uma ferramenta para a construção de uma argumentação jurídica. Com o avanço do processo constituinte e a definição da Procuradoria Geral da República como uma instância legal para fiscalização da aplicação da lei, este acordo tornou-se um espaço efetivo de diálogo e cooperação na concretização de direitos coletivos dos povos e comunidades indígenas e mais tarde de outros coletivos. Nesta comunicação irei abordar da perspectiva de uma antropologia histórica três aspectos inovadores desta associação entre a aplicação da lei e as práticas científicas. Primeiro, no que resguarda ao exercício da tutela estatal, que sai da órbita exclusiva dos saberes e rotinas administrativas, passando a ser avaliado como um fato social, que por primeira vez exige necessariamente a incorporação da perspectiva indígena com sua especificidade epistêmic a e as suas estratégias políticas. . Segundo, no que afeta ao próprio exercício da antropologia, desvelando a possibilidade de sua aplicação prática e legal, evidenciando em paralelo os riscos, desafios e novas perspectivas resultantes dos questionamentos e debates suscitados.

— Sérgio Góes Telles Brissac

Este Simpósio Especial nos possibilita olhar para as quatro décadas de cooperação entre a Associação Brasileira de Antropologia e o Ministério Público Federal e fazer memória desse caminho percorrido. Mas, sobretudo, podemos descortinar perspectivas de ampliação do diálogo e de expansão da cooperação técnica. Esta Roda de Conversa é momento propício para pensarmos iniciativas concretas visando esse aprofundamento da interlocução e das iniciativas coordenadas. Em outras palavras, podemos nos perguntar: de que modo antropólogas e antropólogos brasileiros podem contribuir para uma missão basilar do MPF, a efetivação de direitos socioculturais? Um ponto fundamental a ressaltar, ao tratarmos da relação entre a ABA e o MPF, é que sempre haverá um terceiro pólo, que, na verdade, deve ser considerado o primeiro, que são os povos e comunidades tradicionais que buscam efetivar seus direitos socioculturais e contam com o MPF e a ABA nesse percurso. Desta sorte, acolher suas iniciativas e dialogar com eles sobre novos rumos a seguir deve ser o nosso modo de agir. Tendo presente isto, apresento aqui alguns possíveis vetores de resposta. O primeiro deles seria a atuação de associados da ABA em projetos específicos propostos pelo MPF, que visassem avançar a regularização fundiária de territórios de povos e comunidades tradicionais. Além disso, uma segunda iniciativa concreta que poderia ser empreendida seria a realização, em parceria com o IPHAN, de um inventário de lugares sagrados de povos indígenas amazônicos, de modo a propiciar sua efetiva proteção, a exemplo do que tem sido feito pelos Munduruku. Por fim, no eixo do diálogo, poder-se-ia viabilizar que antropólogos e antropólogas ligados ao MPF e à ABA, em conjunto com outros profissionais de expertise reconhecida, organizassem a publicação de coletâneas de laudos elaborados por peritas e peritos em Antropologia do MPF, viabilizando sua publicação a partir do selo ABA, dando prosseguimento ao que já vem sendo realizado.

— Francisco Cleiton Vieira Silva do Rego

O ensino de antropologia em "outros cursos" - termo cunhado pelo antropólogo Alberto Groisman (2006) para designar um subcampo formativo impulsionado pela visibilidade societal da área - implica pensar a inserção de conteúdos capazes de influenciar diferentes profissões. Diante da crescente demanda por saberes antropológicos nos currículos das ciências da saúde, surgem questões sobre o que ensinar, metodologias a empregar e formas de avaliação discente. Com base nisso, indaga-se quais expectativas construir sobre o lugar da disciplina na prática profissional - e não apenas nos anos de formação. Nesse sentido, esta apresentação propõe uma reflexão etnográfica sobre minha experiência como professor para turmas de fisioterapia, nutrição, enfermagem e psicologia. A análise parte, sobretudo, da minha atuação na revisão de Projetos Pedagógicos de Cursos (PPCs), na elaboração de disciplinas, em dinâmicas de sala de aula e de campo, na orientação acadêmica e em diálogos interdisciplinares na extensão. Objetivo, portanto, analisar a construção de "habilidades e competências antropológicas" diante de exigências ambíguas: espera-se uma educação atenta à diferença, à diversidade, à dimensão sociocultural e política da saúde e à desigualdade social, ao passo que o reconhecimento do profissional costuma atrelar-se a performances e habitus específicos de cada categoria, quase nunca associados à antropologia. Essa tensão serve como ponto de partida para os seguintes questionamentos: qual o alcance da reflexão antropológica na qualificação desses profissionais? Como alinhar atuações clínicas e assistenciais a tais habilidades quando se concebe a ação profissional voltada a definir o objeto de intervenção, a própria intervenção e a sua avaliação? Este trabalho apresenta os resultados parciais de uma pesquisa etnográfica em andamento, realizada com o auxílio de análise documental e de entrevistas com discentes, profissionais e docentes de uma faculdade de ciências da saúde. A reflexão também contempla minhas vivências pedagógicas e institucionais nessa mesma instituição, englobando espaços como a sala de aula, o ambiente hospitalar e a Atenção Primária, compreendidos como serviços de assistência, além de imersões em campo com comunidades tradicionais e museus.

— Janaína Teresa Gentili Ferreira de Araújo

Este artigo é fruto de parte do primeiro capítulo de minha dissertação que abordou o tema das violências e racismos que vitimizam, cotidianamente, mulheres negras mesmo quando se tornam doulas e integram o movimento social. O objetivo deste trabalho é evidenciar o percurso que levou à minha aproximação com a doulagem a partir da escrevivência de um fato encarnado experienciado na 5ª Convenção Nacional de Doulas sediada no Rio de Janeiro/RJ há sete anos, momento em que eu integrei o movimento social, contribuindo para racialização do debate das políticas reprodutivas, em particular, do movimento de humanização do parto, no qual a doulagem ocupa um lugar fundamental. A partir de então passou a ser salutar analisar reflexivamente o meu desconforto de maneira a abordar os desafios dos processos de leituras e escrita acadêmica de pesquisadoras/es negras/as, evidenciando como estes processos são fortemente atravessados pelos incômodos e sofrimentos derivados do racismo estrutural.

— Marcia Reis Longhi

Tendo como ponto de partida uma experiência recente na graduação do curso de ciências sociais da UFPB - alunas/os da graduação do DCS estagiando no Hospital Universitário HULW - o presente texto tem o objetivo de refletir sobre as tensões, as resistências e os impasses que esta demanda tem provocado. Mas também sobre as pistas que este desafio traz. Como sabemos, existe uma vasta e fértil produção antropológica no âmbito da/na Saúde produzida ao longo de décadas (Canesqui (1994); Maluf (2010); Langdon(1995); Sarti (2010); Bonet (2014); Fleischer (2013), entre outras), resultado de pesquisas que se desdobram em dissertações, teses, cursos, Grupos de Trabalho, mesas, conferências, etc. Esta vasta produção acadêmica, que circula mais fortemente na pós-graduação, dialoga com outras áreas de conhecimento, mas principalmente com a saúde coletiva. Apropriando-me da pergunta de Bonet (2018) "o que a antropologia pode fazer pela saúde?" e da provocação de Rosa Carneiro (2018) quando conclui que "Somos aqueles que não usam o jaleco branco, que são pouco compreensíveis nos espaços de cuidado, que não aplicam injeção, nada oferecem de medicamento e tampouco sabem fazer manobras. Somos os que querem escutar, mas nada sabem fazer", concluo que a tarefa de viabilizar estágios para estudantes das ciências sociais em um hospital universitário não é algo óbvio, nem evidente. É um campo em construção que precisa de muitas trocas e muita reflexão antes de se tornar um espaço consolidado. É sobre isso que iremos falar neste simpósio.

— Patrícia dos Santos Pinheiro

Apresentamos aqui algumas reflexões sobre as estratégias de cuidado comunitário quilombola pelo uso tradicional de plantas medicinais, de proteção e de alimentação, de modo a construir um panorama desde a perspectiva local de saúde quilombola, a partir de pesquisa e extensão universitária nos estados da Paraíba e do Paraná. Perspectivas de saúde e práticas de cuidado quilombolas oriundas dessa memória coletiva se encontram com as ações do poder público - não sem dissonâncias, pois no contexto brasileiro muitas políticas públicas generalizaram ou silenciaram a cultura e a experiência sócio-histórica, enquanto estas são justamente os pilares que sustentam as práticas dos grupos sociais no processo de saúde, doença, atenção e prevenção. Há de se observar ainda a falta de uma estrutura básica e a presença de conflitos territoriais antigos e recorrentes em territórios de uso tradicional em todo Brasil. As desigualdades que impactam o acesso formal à saúde, à educação e à garantia do direito à terra constituem parte do processo histórico de desimplicação do Estado brasileiro com políticas de reparação pós-escravidão, relegando a grupos politicamente minoritários à condição de “subcidadãos” na reivindicação por direitos básicos e à falta de reconhecimento dos seus saberes.

— Raquel P. Dias-Scopel

A presente comunicação propõe refletir sobre as dinâmicas políticas na promoção à saúde em contexto dos Povos Indígenas, a partir de pesquisa etnográfica realizada, desde 2018, junto ao Conselho Distrital de Saúde Indígena do Mato Grosso do Sul (CONDISI-MS) observando expectativas e dificuldades enfrentadas pelos conselheiros no exercício do controle social, revelando uma demanda por maior justiça em comunicação em saúde. A pesquisa etnográfica gerou processos colaborativos e dialógicos que tiveram resultados importantes, na produção de filmes realizados com a Associação Cultural dos Realizadores Indígenas/ASCURI e na construção do curso de qualificação "Participação e Controle Social em Saúde Indígena", elaborado com a Articulação dos Povos Indígenas do Brasil/APIB. Os filmes abordam a relação entre meio ambiente, saúde, doença e o contexto de pluralidade médica a partir da perspectiva Guarani e Kaiowá e as consequências da degradação ambiental, promovidas pela exploração predatória da terra pelo agronegócio, assim como as formas indígenas de atenção às enfermidades. O curso aborda as políticas públicas do SUS e do Subsistema de Atenção à Saúde Indígena/SasiSUS com foco na participação das lideranças e movimentos indígenas no processo democrático de construção dessas políticas. Atualmente a pesquisa conta com a colaboração de pesquisadoras e pesquisadores Guarani, Kaiowá e Terena e com a Articulação Nacional das Mulheres Indígenas Guerreiras da Ancestralidade/ANMIGA. Buscamos compreender o papel das mulheres indígenas nos conselhos de saúde e as especificidades das trajetórias femininas em espaços de governança historicamente ocupados por homens, identificando como a presença de mulheres indígenas nos conselhos de saúde indígena podem reconfigurar o diálogo intercultural. A participação das mulheres indígenas no controle social tende a dar evidência a pautas que cercam as experiências femininas de autoatenção e de cuidado com as crianças e que articulam corpo, território e meio ambiente, como gestação, parto, violência obstétrica, violência de gênero, racismo, impactos da falta de água, conflitos territoriais, crises climáticas, uso de agrotóxico e importância dos saberes tradicionais. Esses temas estão no centro das preocupações das mulheres indígenas quando falam sobre saúde e isso traz uma complementaridade de grande relevância para o Controle Social que, historicamente, tende a centralizar suas pautas em questões administrativas. A participação social é uma estratégia que pode trazer maior eficácia na promoção da saúde e a etnografia pode contribuir para reconhecer que o protagonismo político das mulheres indígenas é necessário para que se estabeleçam práticas mais adequadas e sensíveis às especificidades da atenção aos Povos Indígenas.

— Rosamaria Giatti Carneiro

Neste trabalho pretendo refletir sobre o espaço e as contribuições da antropologia na formação em Saúde Coletiva, no âmbito da graduação e da pós-graduação. Por espaço entenderei as hierarquias do campo, entre ciências sociais e ciências biológicas; tomando noções de prestígio e cientificidade, para ponderar sobre a figuração das Ciências Sociais na formação em Saúde. Por outro lado, como contraponto, analisarei a singularidade do olhar da antropologia sobre o fenômeno social da saúde, buscando demonstrar que a descrição e a compreensão das práticas e significados são fundamentais para o entendimento de pontos e lacunas que as ciências duras e suas métricas não nos permitem alcançar. Para tanto, olharei especificamente para o lugar da antropologia na prática da formação em saúde, de modo atento aos campos de estágio na graduação em Saúde Coletiva e à elaboração dos produtos técnicos esperados no programa de mestrado profissionalizante em Saúde Coletiva, ambos sediados na Universidade de Brasília, onde sou docente há 15 anos. De que maneira a antropologia contribui para a realização das horas de estágio previstas nas DCNs da graduação em Saúde Coletiva? Em que medida a teoria social pode ali ser aplicada e discutida? De que forma o nosso olhar altera o que se compreende como estágio ou a prática da formação em Saúde? O que fazemos estranhar, relativizar ou avaliar? Algumas dessas reflexões foram elaboradas em artigos pregressos sobre a pesquisa social e a prática em saúde (Carneiro, 2013) e sobre as Ciências Sociais e os campos de estágio em Saúde Coletiva (Carneiro e Pereira, 2018). Como se desenha nossa intervenção nos cenários de prática? Nossa ação pode ser chamada de intervenção? Na mesma medida, ao avançar no processo de formação, nos vemos diante das particularidades dos Programas de Pós-graduação Profissionalizantes em Saúde Coletiva, voltados para a prática dos serviços, ou seja, novamente para a interface entre ensino-serviço e comunidade. Esses programas exigem a elaboração de produtos técnicos, para além da dissertação e tese. Quais os desenhos desses produtos e como a antropologia têm influenciado, criticado e contribuído para novas leituras? Como a dimensão técnica tem sido compreendida? No limite, vemo-nos diante da ciência e prática; academia e serviços; política pública e pesquisa. O campo da Saúde Coletiva, per si, borra tais divisões ou as torna tênues o suficiente para nos apresentar novos caminhos. Neste SE pretendo apresentar casos da minha docência "bons para pensar" sobre o lugar das Ciências Sociais e dos antropólogos na formação em Saúde no contexto brasileiro atual, atualizando debates que vem sendo travados desde a década de 1950 e 1960, mas que com a nossa inserção no campo certamente se complexificaram.

— Daniele Borges Bezerra

Em um cenário de mutações climáticas e intensificação de eventos extremos, como produzir memória quando os próprios territórios e seus vestígios materiais se encontram em transformação, degradação ou desaparecimento? Este trabalho propõe pensar a fotografia como dispositivo de pensamento na antropologia visual, a partir de uma pesquisa etnográfica com comunidades ribeirinhas no sul do Brasil. O material mobiliza imagens de paisagens em reconfiguração e de interlocutores. Argumenta-se que, nessas condições, a fotografia não opera como registro de um real estável, mas como tecnologia de inscrição do sensível que tensiona presença e ausência, permanência e perda. O arquivo fotográfico, por sua vez, não se constitui como coleção fixa, mas como campo processual atravessado por deslocamentos, lacunas e reiterações, no qual as imagens são continuamente rearticuladas em relação aos territórios e às pessoas com quem se realiza a pesquisa. Nesse sentido, o arquivo evidencia não a fixação, mas a instabilidade constitutiva da memória em situações de colapso e transformação. Ao emergir como prática relacional, o arquivo torna visíveis as assimetrias na distribuição dos impactos ambientais, tensionando debates sobre justiça climática e direito à cidade. Mais do que preservar, trata-se de compreender a imagem como forma de pensamento situada, implicada e em contínua transformação, capaz de produzir contranarrativas sobre modos desiguais de habitar territórios cuja perda não é igualmente reconhecida como perda.

— Fabiana Bruno

De que maneira o fotolivro ao transcender a mera compilação de imagens pode constituir uma produção antropológica e um lugar epistemológico? Essa comunicação propõe refletir sobre os fotolivros e arquivos fotográficos como artefatos de pensamento, cujas materialidades, sequências e narrativas revelam outras dinâmicas de conhecimento no campo da antropologia visual. Abordado como um dispositivo autoral, expressivo e sensível o formato do fotolivro será problematizado como um lugar capaz de deslocar as fronteiras acadêmicas, em um diálogo profícuo entre antropologia e artes visuais, gerador de contranarrativas e agenciador das vozes silenciadas. Interessa debater a produção do fotolivro como um modo de repensar as práticas antropológicas com fotografias de forma crítica, colaborativa e engajada.

— Gabriela Novaes Santos

O que nos interessa tocar em campo? De diferentes maneiras, temos usado as manualidades como ferramenta na pesquisa: para escrever, fotografar, desenhar, bordar. Paul Stoller, em "O gosto das coisas etnográficas: os sentidos na antropologia" (2022), nos faz uma provocação: a união entre arte e ciência é uma receita anti-lodacenta que resulta em textos antropológicos que apresentam texturas. Tirar a capa lodacenta da escrita, como é definida a "antropologia neutrav por Stoller (2022), desafia as divisas que distanciam a textualidade e a textura das coisas sociais. A "textura social" resulta das nossas experiências corporificadas e apresentadas pela mediação de grafias. Sem as texturas a etnografia deixa um lado das coisas sem ser tocado, como a bordadeira que esconde com brim cru ou feltro o avesso do bordado. Os avessos, tanto das coisas etnográficas quanto das coisas têxteis, são superfícies que podem revelar o caminho daquela feitura, deixando evidente uma versão diferente de acontecimentos, idas e voltas de linhas, sociais e têxteis, que se entremeiam e acusam, em suas idas e vindas, a formação das texturas. Sabendo que a ancestralidade também deixa rastros de descontinuidade, um movimento que se compreende como espiralar (Leda Maria Martins, 2024), parto do fazer antropográfico, feito por e com mulheres negras, ao apresentar o bordado como expressão intelectual, criando uma trama de reconstrução da textura social que chama atenção às texturas biográficas. Antropografar é aderir à criação contínua das texturas sociais com as pessoas com quem pesquisamos no âmbito de uma antropologia que se constrói na textura dos avessos.

— Rogerio Duarte do Pateo

A crise das representações nas ciências humanas não é novidade para ninguém. Desde que a crítica pós-moderna derreteu os princípios da etnografia malinowskiana nos anos 1970/80 e o céu das certezas científicas caiu na cabeça da antropologia pelas palavras de Davi Kopenawa, a etnografia perdeu seu lastro. A explicitação da artificialidade do realismo etnográfico produziu experiências textuais interessantes, escancarou desigualdades e relações de poder na pesquisa antropológica sem, no entanto, dar à luz a uma nova "escola" que, além da renovação de posicionamentos éticos e políticos, fornecesse diretrizes sobre como fazer antropologia no século XXI. Paralelamente, a consolidação da fotografia como documento, consequência da cultura tecno-científica, associada, no século XIX, ao positivismo e à expansão colonial, escondeu, durante cerca de um século, sua natureza de Janus Bifrons. Mais que "representações", as fotografias foram tomadas como substitutas das coisas fotografadas e esse status, associado à ideia de verdade, fez delas o meio de expressão visual ideal para a ciência do séc. XX. O esgotamento dos princípios norteadores do mundo moderno, no entanto, trouxe à luz o lado escuro da lua documental, a saber: que a verdade fotográfica depende de um acordo coletivo que estrutura a experiência do real. Nesse cenário, o diálogo com as artes, associado a estratégias narrativas visuais em diferentes suportes, podem indicar um caminho frutífero para ultrapassarmos a objetividade de consenso do documentário tradicional para explorarmos as potencialidades etnográficas da fotografia para além de seu caráter ilustrativo. Fotolivros, exposições, fotofilmes, colagens, "journaling", entre outras estratégias fotográficas (muitas vezes descartadas por serem "artísticas demais") têm se revelado como importantes ferramentas que, em vez de nos afastar de um conhecimento tomado como "científico", permitem a aproximação dos leitores-expectadores à experiência etnográfica e à construção teórica de seus autores. Nesta apresentação examinaremos alguns exemplos de estratégias narrativas fotográficas alternativas com grande potencialidade para a expansão dos horizontes da relação entre etnografia e imagem.

— Davi Pereira Junior

O texto pretende fazer um esbouço de outo reflexão e autoanalise dos desafios para os antropólogos quilombolas do uso instrumentais antropológico e ou referencia a partir de outro intelectuais quilombolas, indígenas e ou não brancos que hegemonizam o pensamento do campo da antropologia, seja nas bibliografias dos cursos, mais enquanto etnografias de referencia para o trabalho de campo.

— Israel da Silva Oliveira

A presença e circulação de diferentes origens dentro da universidade talvez de forma muito rasteira, e não pontuada como bem faz Antônio Bispo dos Santos (2019) se consolida como uma grande consequência é que "Hoje, o maior medo da academia, apesar de nos pesquisar, são os povos e as comunidades tradicionais. A final os vários "outros" são agora ou deveriam ser colegas. Alinhando-se às proposições do simpósio: Aldeia, quilombo e favela: confluências no/do fazer antropológico, Partindo do princípio de que corpo e território incidem diretamente sobre os modos de fazer antropológico, a reflexão aqui proposta busca contribuir para o fortalecimento de uma antropologia negra, indígena e quilombola comprometida com a desnaturalização das hierarquias que estruturam o campo acadêmico e com a afirmação da confluência como princípio político-epistêmico. Como bem como pontua Bispo (2019) Nesse sentido, um dos grandes desafios colocados para estudantes negros, indígenas, quilombolas e demais sujeitos oriundos de territórios historicamente subalternizados no interior da universidade contemporânea reside na capacidade de operar pela transfluência. Conceito formulado a partir da cosmologia quilombola, a transfluência nomeia a força que compõe a confluência: trata-se da capacidade de atravessar as fronteiras coloniais a própria universidade, sem nelas se fixar, sem ser por elas enfeitiçado ou cooptado. Diferentemente da confluência, que diz respeito ao encontro entre povos e saberes que se reconhecem por suas cosmologias compartilhadas, a transfluência é o movimento estratégico de entrar nas instituições colonialistas, negociar, aprender suas linguagens e delas sair, retornando ao território de origem sem perder de vista a centralidade da comunidade, do terreiro, do quilombo, da aldeia. Para os estudantes que ingressam na pós-graduação por meio de políticas de ação afirmativa ou do Encontro de Saberes, o risco apontado é o do enfeitiçamento: tornar-se refém das fronteiras acadêmicas, deixar-se coisificar pelo certificado, perder a capacidade de transitar entre mundos sem se deixar aprisionar por um único modo de pensar. A transfluência, portanto, impõe-se como desafio ético, epistemológico e político: trata-se de aprender sem se submeter, de produzir conhecimento sem se tornar objeto de pesquisa, de habitar a universidade sem abandonar o território, de fazer da passagem pela academia um movimento de ida e volta, nunca de fixação definitiva. É nesse gesto de atravessar a fronteira sem ser capturado por ela que se forja uma antropologia negra, indígena e quilombola comprometida não com a reprodução dos cânones, mas com a afirmação da contracolonialidade como horizonte.

— Clayton da Silva Guerreiro

A presente comunicação tem o intuito de oferecer uma discussão panorâmica sobre os dados do Censo 2022 (IBGE) relativos ao campo evangélico no Brasil. Trata-se de uma reflexão provisória, sem pretensão de ser exaustiva e que considera os problemas na realização do censo, como a ausência de dados detalhados sobre as denominações evangélicas. Nesse contexto, o objetivo é analisar as nuances das transformações demográficas e sociológicas em curso, bem como a desaceleração do crescimento identificada nessa pesquisa.

— Erika Pereira dos Santos

A proposta de debate na roda de conversa fundamenta-se na produção de dados populares realizada pelo Fórum de Religiões de Matriz Africana do Estado de Goiás. Esse levantamento mapeia as comunidades tradicionais de terreiro, identifica suas principais demandas e contribui para a promoção e defesa de direitos, além de subsidiar a formulação e implementação de políticas públicas voltadas a esses territórios. Apresenta evidências sobre estratégias de enfrentamento ao racismo religioso, propondo uma agenda orientada no enfrentamento aos impactos do racismo religioso, da intolerância e da discriminação. Nesse contexto, destaca-se a análise das disputas por legitimidade no espaço público e dos desafios à efetivação da liberdade religiosa. A iniciativa busca, ainda, fortalecer a articulação e mobilização de grupos, instituições, redes e sujeitos vinculados à cultura afro-brasileira, bem como de defensores populares de direitos humanos. Essa atuação conjunta é essencial para o enfrentamento do racismo institucional, a garantia da liberdade religiosa, o fortalecimento da democracia e a preservação do patrimônio cultural e físico das comunidades tradicionais de terreiro.

— Leonardo Oliveira de Almeida

Esta comunicação tem como objetivo analisar os dados do Censo 2022 (IBGE) sobre o universo religioso afro-brasileiro. Mais do que indicar crescimentos ou declínios, propõe-se discutir o que esses dados mostram e, sobretudo, o que ocultam, destacando limites metodológicos, como a invisibilização de praticantes e a rigidez classificatória, bem como possíveis distorções na representação dessa diversidade religiosa.

— Renata de Castro Menezes

Embora o último censo brasileiro seja de 2022, os dados sobre religião demoraram a ser divulgados, o que torna a reflexão sobre eles nesse evento da RBA bastante pertinente. Em minha apresentação, abordarei as coletâneas que organizei com Faustino Teixeira sobre as religiões no censo, para a Editora Vozes, num conjunto de livros que publicamos sobre mudanças no campo religioso brasileiro, nas primeiras décadas do século XXI. São coletâneas compostas por vários pesquisadores e pesquisadoras do campo da religião que, ao longo de sua carreira, tiveram que lidar com a reconfiguração religiosa no país. E, também, no mundo, porque a religião evidenciou-se como um player no cenário mundial. Uma das chaves importantes de compreensão dessas mudanças no caso Brasileiro tem sido os censos. Assim, a cada 10 anos, os pesquisadores e pesquisadoras se mobilizam para interpretar esses dados. Acionarei também observações resultantes da experiência etnográfica do estudo de devoções no catolicismo e na umbanda para enfatizar que os números ajudam a entender, mas têm limites, portanto, devem ser articulados a análises qualitativas.

— Tatiane dos Santos Duarte

O trabalho propõe uma reflexão sobre a produção de conhecimento antropológico em contextos marcados por disputas políticas, morais e epistêmicas, com ênfase nas tensões entre religião, laicidade e democracia e na articulação entre investigação, ação pública e defesa de direitos. A análise dialoga com a experiência da Comissão de Laicidade e Democracia da Associação Brasileira de Antropologia (ABA) e procurará evidenciar como a prática antropológica se realiza em condições situadas, nas quais dados e interpretações participam da constituição de arenas institucionais e de disputas sociais e de sentidos em torno do lugar do religioso no espaço público. Sustenta-se que as antropologias implicadas reconhecem sua inserção nessas dinâmicas e assumem os efeitos públicos do conhecimento que produzem, especialmente em contextos atravessados por conflitos em torno da laicidade e por violações à liberdade religiosa. Nesse sentido, o fazer antropológico configura-se como prática relacional, atravessada por responsabilidades éticas e políticas. Defende-se, por fim, que a consolidação de antropologias implicadas contribui para a qualificação do debate público e para o enfrentamento das desigualdades estruturais, em especial aquelas vinculadas ao racismo religioso e às disputas contemporâneas sobre direitos e democracia.

— Carolina Parreiras

O objetivo desta comunicação é discutir as inflexões trazidas pelo digital nas pesquisas etnográficas no que se refere à metodologia e ética de pesquisa. Ainda que os preceitos éticos básicos de qualquer pesquisa etnográfica se apliquem ao digital, estamos falando de incursões de campo que suscitam muitas dúvidas em relação à ética. Para embasar a discussão, utilizo alguns documentos norteadores: os guias da AoiR (Association of Internet Researchers) sobre ética em pesquisas que envolvem a internet (2002, 2012, 2019); o documento da Fiocruz intitulado "Orientações sobre ética em pesquisa em ambientes virtuais" (2020) e a Lei Geral de Proteção de Dados (LGPD). Para além desta discussão mais normativa, propõe-se pensar em formas e estratégais digitais de consetimento, (e consequentemente nos limites do Termo de Consentimento Livre e Esclarecido nos moldes tradicionais), nas negociações contextuais de pesquisa, na porosidade que as categorias público e privado ganham no digital e nos riscos e adversidades em etnografias digitais. Se, como afirma Markham (2012), ética é sempre relacional, minha proposta é trazer estas relações para a discussão, com o diferencial de que agora elas se dão em âmbito sociotécnico e em um contexto de plataformização e datificação.

— Davi Pereira Junior

O objetivo é discutir dilemas e desafios éticos e potencialidade politicas sobre a pratica antropológica a partir de uma relação de dentro de um determinado grupo social. Quais as implicações para o trabalho do antropólogo quando esta se ver diante da encruzilhada ética e politica de produzir peças etnográficas para atender a demanda de seu próprio grupo em disputas com o estado, e mesmo com um terceiro.

— Natália Corazza Padovani

Por meio de uma abordagem historiográfica da antropologia feminista e de estado brasileira, a exposição analisa as diferentes relações estabelecidas entre a disciplina e as variadas instâncias estatais. Qual o lugar da antropologia na produção das instituições de Estado? Quando a antropologia faz Estado e quando os agentes estatais fazem antropologia? Por meio de perguntas como essas, propõe-se indagar que tipo de relações éticas estabelecemos na pesquisa sobre e na prática estatais. Afinal, como estabelecer relações éticas com o que é, ao mesmo tempo, difuso e objetivamente materializado?

— Sheila dos Santos Brasileiro

Este trabalho parte de uma experiência de atuação pericial em antropologia na Terra Indígena Comexatibá (BA) para problematizar um ponto incômodo: o que fazemos quando somos convocados pelo Estado a dizer quem pode - ou não - permanecer em um território indígena? A demanda, oriunda do Ministério Público Federal, solicitava a avaliação da legitimidade de um grupo autodenominado "comunidade Mirapé" em área tradicionalmente ocupada por famílias Pataxó, sobreposta ao Parque Nacional do Descobrimento. Mais do que responder à questão institucional, argumento que ela é, em si, mal formulada do ponto de vista antropológico. Ao exigir a verificação da “legitimidade” de um grupo, desloca-se para o/a antropólogo/a a responsabilidade de arbitrar pertencimentos, reificando identidades que, como sabemos, são processuais, situadas e politicamente disputadas. O caso evidencia a fricção entre autodeclaração e reconhecimento coletivo - princípios consagrados na Convenção 169 da OIT - e revela que tais critérios não operam fora de relações de poder. Ao produzir um parecer, o/a antropólogo/a não apenas descreve um conflito: intervém nele. Seu texto pode autorizar permanências, legitimar exclusões e redefinir fronteiras sociais e territoriais. Dialogando com Pierre Bourdieu e Marcio Goldman, proponho que a perícia antropológica seja compreendida como prática situada em um campo de forças, atravessada por expectativas institucionais, assimetrias e riscos de instrumentalização. Sustento, por fim, que o desafio ético não reside apenas em "como" responder, mas em tensionar as próprias perguntas que nos são feitas. Em contextos como o da TI Comexatibá, a antropologia consiste em uma mediação implicada, cujos efeitos recaem diretamente sobre vidas, territórios e formas de existência.

— Benedito Souza Filho

O presente trabalho tem como universo empírico o território de Enseda da Mata, localizado no município de Penalva, na região da Baixada Maranhense, ao norte do Estado do Maranhão, cuja origem remonta à desagregação de quatro engenhos que se valeram da força de trabalho de escravizados. A ecologia dessa região é marcada pela predominância de babaçuais, explorados na atividade extrativa, e também pela presença de campos naturais e grandes lagos, utilizados pelas famílias de comunidades quilombolas como áreas de pesca. Além de elemento simbólico na luta pelo território reivindicado, a palmeira de babaçu ganha destaque nas ações de restauração florestal realizadas pelas quebradeiras de coco, das áreas devastadas por fazendeiros e criadores de búfalos. A palmeira de babaçu ocupa um lugar central na atividade extrativa e na organização econômica das famílias. A partir do beneficiamento do coco, produzem azeite, mesocarpo, óleo e carvão. Utilizam, ainda, a palha da palmeira para a cobertura de casas e confecção de artefatos como côfos, abanos e meaçabas, utilizados no cotidiano das famílias. Considerando os distintos usos da palmeira de babaçu e os significados atribuídos pelas famílias aos elementos naturais, o trabalho visa refletir sobre as interfaces entre saber tradicional, patrimônio imaterial e sustentabilidade ambiental. A relação entre esses eixos pode ser explicada a partir dos saberes e práticas mobilizados pelas quebradeiras de coco ao considerarem, combinadamente, o ciclo de desenvolvimento das palmeiras e as regras associadas ao uso e à apropriação dos recursos como elementos que contribuem para a conservação ambiental. Artefatos como côfos, tapitis e peneiras, bastante utilizados no acondicionamento de distintos itens ou no beneficiamento de produtos da cultura alimentar, não devem ser vistos como simples elementos utilitários. A confecção desses itens define princípios de sustentabilidade ambiental combinados com modos de saber e de fazer, que bem expressam o patrimônio imaterial das famílias. Além da dimensão técnica presente na confecção desses artefatos, envolvendo pessoas reputadas como detentoras de saberes específicos, a preocupação com o nível de exploração de cada palmeira é igualmente considerado para assegurar não só a continuidade da oferta dos bens naturais, mas também para preservar a integridade da palmeira ao longo do seu ciclo de desenvolvimento. O modo como as quebradeiras de coco pensam e se relacionam com a biodiversidade, revela uma “racionalidade ambiental e produtiva” que busca alcançar tanto o atendimento de necessidades das famílias quanto um equilíbrio ecológico. Essa racionalidade ambiental se expressa por meio de práticas sustentáveis e por uma ética ambiental que contribuem para a manutenção da biodiversidade.

— Diego Amoedo Martinez

Ivete Bastos, histórica liderança do STTR de Santarém, afirmava que a luta pelo território começa com o zelo e o cuidado com a terra. Nos territórios tradicionais do Oeste do Pará, as mulheres se organizam de múltiplas formas para visibilizar suas lutas e fortalecer a vida comunitária. Como destaca Sileuza Barreto, presidenta do STTR de Mojuí dos Campos, a agroecologia é um amparo para práticas históricas herdadas de seus ascendentes. As políticas públicas voltadas à sociobiodiversidade, implementadas desde 2009, vêm contribuindo para a construção de um tecido socioprodutivo em torno dessa categoria. No entanto, até o momento, tais políticas ainda têm impacto limitado na vida desses coletivos. Diante desse cenário, as comunidades continuam enfrentando a expansão da monocultura em seus territórios por diferentes estratégias: acessando políticas públicas como o Programa de Aquisição de Alimentos (PAA), obtendo vitórias judiciais — como no caso de Jatobá da Volta Grande - e comercializando seus produtos em feiras da agricultura familiar municipais e universitárias. Nos territórios, os impactos do monocultivo são sentidos de diversas formas.Sileuza relata que nunca havia visto tantos animais em seu quintal agroecológico, interpretando sua presença como resultado do deslocamento provocado pela expansão da soja. Segundo ela, também planta para esses animais, entendendo-os como refugiados do monocultivo. As mulheres do grupo Flores do Campo desenvolvem estratégias para evitar que o “secante”, à base de glifosato, aplicado nas lavouras de soja atinja suas plantações. Dona Suely, plantou várias fileiras de cítricos entre a soja e sua horta para tentar conter a deriva do veneno. Pimenteiras e maracujazeiros plantados na cerca com o vizinho também sofrem esses impactos. A redução de insetos polinizadores obriga as agricultoras a realizarem a polinização manual do maracujá para evitar o abortamento dos frutos. Solange utiliza um cotonete para fazer a polinização cruzada das flores, tarefa antes realizada pela mamangava. A chegada da soja também alterou as relações sociais da comunidade Terra Preta dos Lúcios, onde vivem Sileuza, Suely e Solange. Antes, predominavam relações de compadrio entre moradores. Com a expansão da soja surge uma nova figura social, referida genericamente como “o sojeiro”, de quem não se conhece nome, moradia ou descendência. Herrison, morador da comunidade São Domingos, da Flona, relata também os impactos do agrotóxico transportado pelo vento terral, que desce do planalto até o rio, inviabilizando o cultivo de feijão e milho. A comunicação propõe colocar essas experiências em diálogo com a justiça social, discutindo as diferenças entre a questão fundiária e o acesso às políticas públicas entre o planalto santareno e a Flona do Tapajós.

— Duvan Escobar, Miqueias Antonio Felicio

Este trabalho, elaborado a partir de um diálogo simétrico entre um antropólogo e um técnico/pesquisador indígena, propõe uma reflexão crítica sobre a "transição energética" na Terra Indígena Uaçá (Baixo Oiapoque, Amapá). O ponto de partida é compreender como o povo Palikur-Arukwayene se apropria da tecnologia fotovoltaica por meio de uma "arte do reparo". Exploramos o conserto e a manutenção como formas contemporâneas de bricolagem. Essa capacidade de "bricolar" a infraestrutura elétrica permite à comunidade não apenas manter a tecnologia funcionando, mas reformular ativamente seus vínculos ambientais, políticos e técnicos. O ateliê/oficina comunitário(a) da aldeia Kumenê, alimentado e gerido localmente, deixa de ser um projeto externo para se converter em um suporte tecnológico que retroalimenta as cadeias operatórias tradicionais da cultura material (cerâmica e madeira). O objetivo é demonstrar, em caráter exploratório, que a justiça climática e as ecologias emergentes na Amazônia não dependem apenas da inserção de tecnologias limpas, mas da autonomia indígena para consertar, adaptar e integrar essas ferramentas aos seus próprios regimes de conhecimento e cuidado com o território. Palavras-chave: Arte do Reparo; Bricolagem; Gestão Sociotécnica; Palikur-Arukwayene; Justiça Climática.

— Josefa de Oliveira Camara da Silva

O presente trabalho analisa o processo de desterritorialização vivenciado pelas famílias beiradeiras a partir da implantação da Usina Hidrelétrica de Belo Monte, no estado do Pará, com ênfase nos impactos sobre as práticas socioculturais e os conhecimentos tradicionais dos beiradeiros. A formação do reservatório provocou profundas transformações territoriais, resultando no deslocamento compulsório dessas populações, na perda do acesso ao rio e na reconfiguração de modos de vida historicamente construídos em estreita relação com o ambiente fluvial. O estudo discute como a ruptura com o território tradicional compromete atividades como a pesca artesanal, a agricultura de subsistência, o extrativismo e as formas de organização comunitária, além de fragilizar a transmissão intergeracional de saberes tradicionais. Metodologicamente, a pesquisa fundamenta-se na análise documental do processo de acompanhamento do Conselho Ribeirinho, possibilitando uma compreensão aprofundada das experiências, percepções e estratégias de resistência das famílias beiradeiras frente aos impactos do empreendimento. Os resultados indicam que a desterritorialização ultrapassa a dimensão física, configurando-se como um processo de desestruturação social, cultural e simbólica, que afeta diretamente a identidade, a autonomia e a reprodução social dessas populações. Conclui-se que os impactos decorrentes da UHE Belo Monte evidenciam a necessidade de políticas públicas que considerem as especificidades territoriais, culturais e históricas dos beiradeiros, assegurando a proteção de seus modos de vida e conhecimentos tradicionais.

— Josefa de Oliveira Camara da Silva

O presente trabalho analisa o processo de desterritorialização vivenciado pelas famílias beiradeiras a partir da implantação da Usina Hidrelétrica de Belo Monte, no estado do Pará, com ênfase nos impactos sobre as práticas socioculturais e os conhecimentos tradicionais dos beiradeiros. A formação do reservatório provocou profundas transformações territoriais, resultando no deslocamento compulsório dessas populações, na perda do acesso ao rio e na reconfiguração de modos de vida historicamente construídos em estreita relação com o ambiente fluvial. O estudo discute como a ruptura com o território tradicional compromete atividades como a pesca artesanal, a agricultura de subsistência, o extrativismo e as formas de organização comunitária, além de fragilizar a transmissão intergeracional de saberes tradicionais. Metodologicamente, a pesquisa fundamenta-se na análise documental do processo de acompanhamento do Conselho Ribeirinho, possibilitando uma compreensão aprofundada das experiências, percepções e estratégias de resistência das famílias beiradeiras frente aos impactos do empreendimento. Os resultados indicam que a desterritorialização ultrapassa a dimensão física, configurando-se como um processo de desestruturação social, cultural e simbólica, que afeta diretamente a identidade, a autonomia e a reprodução social dessas populações. Concluise que os impactos decorrentes da UHE Belo Monte evidenciam a necessidade de políticas públicas que considerem as especificidades territoriais, culturais e históricas dos beiradeiros, assegurando a proteção de seus modos de vida e conhecimentos tradicionais.

— Josiel Jacinto Pereira Juruna

Para que posamos fazer uma Boa ciência ou um Bom trabalho em territórios tradicionais, seja ele científico ou apenas de escuta dos povos que ali habitam, temos que fazer parte do território. Mas, não estou falando que precisamos morar nele; precisamos nos conectar com ele. Só depois de entendermos que aquele local faz parte da vida daquelas pessoas que ali habitam podemos começar o trabalho - respeitando o espaço de cada um. Só assim podemos falar que estamos na mesma sintonia dos moradores que ali vivem há décadas. Todo povo tem seu costume é e preciso ser respeitado. Ninguém de nenhuma maneira, independente de sua formação ou posição, pode desrespeitar. Quase todos os profissionais são de cidade grande e às vezes não estão acostumados com a vivência daquele local no qual tem que trabalhar. E é muito difícil as pessoas entenderem que quem mora naquele local são pessoas que jamais vão deixar que seus conhecimentos se acabem. Outras pessoas podem fazer parte desse conhecimento; é só respeitá-lo. Cada um tem seu conhecimento e um depende do outro. O conhecimento local é passado de geração em geração. Às vezes as pessoas não entendem que a ciência tem que ser uma troca de conhecimento e de reconhecimento das pessoas que vivem no território. Há um longo caminho ainda a ser percorrido e dentro da Universidade cada vez mais temos que mostrar que ciência não se faz sem os povos tradicionais; e que todos nós dependemos uns dos outros para que possamos mudar o cenário atual. Este é o caso do trabalho de pesquisa que fazemos na Volta Grande do Xingu. O nosso planeta cada vez está mais quente e as pessoas não compreendem que tudo isso que está acontecendo é culpa do ser humano. A sociedade precisa entender que temos que manter as florestas intactas e isso não é só um trabalho das pessoas que vivem nos territórios mas, também, de quem vive nas cidades. Às vezes ao acender uma luz você contribui para o desmatamento.

— Josiel Jacinto Pereira Juruna

Para que posamos fazer uma Boa ciência ou um Bom trabalho em territórios tradicionais, seja ele científico ou apenas de escuta dos povos que ali habitam, temos que fazer parte do território. Mas, não estou falando que precisamos morar nele; precisamos nos conectar com ele. Só depois de entendermos que aquele local faz parte da vida daquelas pessoas que ali habitam podemos começar o trabalho - respeitando o espaço de cada um. Só assim podemos falar que estamos na mesma sintonia dos moradores que ali vivem há décadas. Todo povo tem seu costume é e preciso ser respeitado. Ninguém de nenhuma maneira, independente de sua formação ou posição, pode desrespeitar. Quase todos os profissionais são de cidade grande e às vezes não estão acostumados com a vivência daquele local no qual tem que trabalhar. E é muito difícil as pessoas entenderem que quem mora naquele local são pessoas que jamais vão deixar que seus conhecimentos se acabem. Outras pessoas podem fazer parte desse conhecimento; é só respeitá-lo. Cada um tem seu conhecimento e um depende do outro. O conhecimento local é passado de geração em geração. Às vezes as pessoas não entendem que a ciência tem que ser uma troca de conhecimento e de reconhecimento das pessoas que vivem no território. Há um longo caminho ainda a ser percorrido e dentro da Universidade cada vez mais temos que mostrar que ciência não se faz sem os povos tradicionais; e que todos nós dependemos uns dos outros para que possamos mudar o cenário atual. Este é o caso do trabalho de pesquisa que fazemos na Volta Grande do Xingu. O nosso planeta cada vez está mais quente e as pessoas não compreendem que tudo isso que está acontecendo é culpa do ser humano. A sociedade precisa entender que temos que manter as florestas intactas e isso não é só um trabalho das pessoas que vivem nos territórios mas, também, de quem vive nas cidades. Às vezes ao acender uma luz você contribui para o desmatamento.

— Lilian Rebellato, Lenise Felicio Batista

O Museu da Cultura Mundial (MCM) salvaguarda artefatos coletados por Curt Nimuendaju no início do século XX provenientes de várias regiões do país, incluindo Amazônia. Recentemente o MCM recebeu visitas por parte de pesquisadores indígenas e não indígenas brasileiros dos projetos Energia Limpa, Vida Sustentável através da parceria com o Repatriação Digital. Essa associação buscou integrar ferramentas virtuais disponibilizadas pelo museu com o (re)conhecimento de pesquisadores e membros tradicionais das comunidades indígenas aos artefatos encontrados no MCM, localizado em Gotemburgo, Suécia. Através de viagens in loco, que funcionaram como dispositivo de reciprocidade epistêmica pode-se confrontar o repositório digital com a materialidade dos artefatos, os participantes indígenas produziram relatos, classificações nativas e demandas por recontextualização dos artefatos. Esses dados retroalimentaram o repositório, atualizando metadados, níveis de sensibilidade e condições de acesso. A partir desses resultados, uma proposta de integração entre a base da dados digital já existente com uma nova plataforma brasileira que incluiria as viagens presenciais evidencia que arquivos não são depósitos neutros, mas campos relacionais onde se negociam autoridade interpretativa, direito à memória e governança compartilhada. Um relato sobre a atuação de indígenas como visitantes e co-pesquisadores desse museu europeu, aliada à infraestrutura digital eticamente orientada, fortalece a repatriação virtual e a autonomia dos grupos originários sobre seus bens culturais. Porém, uma análise crítica sobre as transformanções do sistema colonial do museu será apresentada focada especialmente no reconhecimento e gestão colaborativa do patrimônio. Quanto a plataforma digital criada através das experiências indígenas através do reconhecimento presencial, será discutida a identificação de pertencimento e reivindicação de memórias subtraídas.

— Mauro William Barbosa de Almeida

Em diversas partes do país, povos e comunidades tradicionais têm sido impactados tanto por empreendimentos de grande impacto ambiental e humano e pela grilagem de seus territórios, assim como pela instituição de unidades de conservação que não reconhecem seus direitos nem a contribuição dada por eles à diversidade social e biológica. Enquanto isso, comunidades locais e equipes científicas têm demonstrado a fecundidade da colaboração entre conhecimentos tradicionais e saberes acadêmicos para propor programas de uso de territórios sociodiversos que respeitem direitos e ambientes naturais. Trataremos de casos em que a formação de Conselhos e Planos de Desenvolvimento Tradicionais exemplificam essa estratégia, no sudoeste da Amazônia, na Mata Atlântica e na Terra do Meio. Palavras-chave: Comunidades tradicionais, conservação, Conselhos, Planos de Uso Tradicionais.

— Rita Cavalcante da Silva

Sou Rita Cavalcante da Silva, beiradeira e pescadora do rio Xingu. Minha vida sempre esteve ligada ao beiradão, às águas do rio e às plantas que crescem junto dele. Em 2015, fui retirada do meu lugar por causa da construção da Usina Hidrelétrica de Belo Monte. Esse deslocamento mudou minha vida, porque não perdi só a casa, mas também o contato diário com o rio, com a pesca e com a natureza que sempre cuidou de mim e da minha família. Em 2016, consegui voltar para o beiradão por meio do reassentamento feito pela Norte Energia, mas já não era mais possível viver no mesmo ponto. O rio tinha mudado, a água subiu e virou lago, cobrindo áreas onde antes existia vida. Muitas plantas da beira do rio morreram com a inundação e outras deixaram de nascer. Vi de perto a mudança do rio correndo para uma água parada, trazendo grandes perdas para quem vive dele. Com essa transformação surgiram os paliteiros, que são as árvores mortas que ficaram em pé no meio do lago. No meio de tanta destruição, comecei a observar que algumas plantas conseguiram resistir. As orquídeas se adaptaram e passaram a viver nesses paliteiros, usando a madeira morta como apoio para continuar vivas. Isso me ensinou que, depois de grandes impactos, a natureza também sofre muito para sobreviver. Em 2023, voltei novamente ao beiradão, agora em um novo ponto. Continuo observando as mudanças deixadas por Belo Monte e aprendendo com o território. A partir da minha experiência, proponho a salvação e a multiplicação das orquídeas como uma forma de cuidado com o que restou do nosso ambiente. Para mim, proteger essas plantas é também proteger a memória do rio, fortalecer os saberes das beiradeiras e manter viva a relação entre as pessoas e a natureza.

— Rita Cavalcante da Silva

Sou Rita Cavalcante da Silva, beiradeira e pescadora do rio Xingu. Minha vida sempre esteve ligada ao beiradão, às águas do rio e às plantas que crescem junto dele. Em 2015, fui retirada do meu lugar por causa da construção da Usina Hidrelétrica de Belo Monte. Esse deslocamento mudou minha vida, porque não perdi só a casa, mas também o contato diário com o rio, com a pesca e com a natureza que sempre cuidou de mim e da minha família. Em 2016, consegui voltar para o beiradão por meio do reassentamento feito pela Norte Energia, mas já não era mais possível viver no mesmo ponto. O rio tinha mudado, a água subiu e virou lago, cobrindo áreas onde antes existia vida. Muitas plantas da beira do rio morreram com a inundação e outras deixaram de nascer. Vi de perto a mudança do rio correndo para uma água parada, trazendo grandes perdas para quem vive dele. Com essa transformação surgiram os paliteiros, que são as árvores mortas que ficaram em pé no meio do lago. No meio de tanta destruição, comecei a observar que algumas plantas conseguiram resistir. As orquídeas se adaptaram e passaram a viver nesses paliteiros, usando a madeira morta como apoio para continuar vivas. Isso me ensinou que, depois de grandes impactos, a natureza também sofre muito para sobreviver. Em 2023, voltei novamente ao beiradão, agora em um novo ponto. Continuo observando as mudanças deixadas por Belo Monte e aprendendo com o território. A partir da minha experiência, proponho a salvação e a multiplicação das orquídeas como uma forma de cuidado com o que restou do nosso ambiente. Para mim, proteger essas plantas é também proteger a memória do rio, fortalecer os saberes das beiradeiras e manter viva a relação entre as pessoas e a natureza.

— Sileuza Barreto Nascimento

Esta apresentação tem a intenção de problematizar o panorama da agricultura familiar e dos coletivos de mulheres agricultoras Flores do Campo e Amabela e os obstáculos (crise climática e agronegócio) enfrentados por esses coletivos na região do Planalto Santareno, em particular no município de Mojuí dos Campos, no Pará. A expansão de grandes plantações de monoculturas na região traz consigo o uso intensivo de agrotóxicos, representando ameaças graves à saúde e ao meio ambiente. A partir de histórias de vida de mulheres agricultoras, vamos apontar a carência crítica de investimento em pesquisa, infraestrutura e assistência técnica especializada para o campo, em se tratando da agricultura familiar e a falta de apoio governamental e a burocracia excessiva que dificultam o acesso ao crédito, limitando o potencial produtivo sustentável. Nos interessa mostrar e documentar tanto a degradação ambiental quanto a força do trabalho dos coletivos de mulheres e no Sindicato de Trabalhadoras e Trabalhadores Rurais. Por fim, vamos tratar de mostrar os enfrentamentos que estão sendo mobilizados para a valorização da agroecologia como uma alternativa sustentável e vital para a soberania alimentar da comunidade.

— Alexandra Eliza Vieira Alencar

O projeto de pesquisa e extensão Ebó Epistêmico é coordenado pelas professoras Alexandra Alencar e Flavia Medeiros do Departamento de Antropologia e pela professora Thainá Castro da Coordenadoria Especial de Museologia, ambas instâncias da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). O objetivo geral é ofertar a diversidade como princípio formativo em todas as suas ações. Tal projeto no seu saber/fazer universidade tem proposto em sala de aula e para além dela, formas outras de ensino e aprendizagem que busquem evocar um estado de presença corporificada das pessoas que interagem com as atividades propostas e que promova rasuras (Hall, 1996) e frestas (Rufino, 2019) na produção antropológica permeada pela colonialidade do poder (Quijano, 2000). Neste diálogo proposto será foco partilhar um levantamento de estratégias nas quais tecemos essas rasuras e frestas como na docência da disciplina de Estudos Afro-brasileiros do curso de Licenciatura em Ciências Sociais da UFSC, ou mesmo nas seis edições do evento científico, artístico e político Fazendo Cruzo com Antropologias, Artes e Museologias realizado anualmente no Centro de Filosofia e Ciências Humanas da UFSC (CFH/UFSC), bem como nas oficinas de letramento racial no âmbito do Ebó Epistêmico nas Escolas atuando na rede pública de ensino do estado de Santa Catarina de 2024 a 2026, ou mesmo em oficinas mais dirigidas para o público de pessoas antropólogas, como foi a Oficina Ebó Epistêmico: por uma práxis de antropologias antirracistas ministradas nas Reunião de Antropologia do Mercosul (RAM) e nas Jornadas Antropológicas do PPGAS/UFSC, realizadas em 2025. Pois acreditamos que para além da descolonização dos saberes é preciso práticas de saber/fazer antropologias que estejam a serviço de um mundo mais empático com as alteridades.

— Claudia Turra Magni, Daniele Borges Bezerra

As políticas de inclusão e acessibilidade suscitam dilemas éticos e desafios e inquietantes, mas também potencialidades ainda pouco exploradas para o ensino-aprendizagem, seja no contexto da educação formal ou da educação patrimonial. É na confluência da Antropologia com outras áreas do conhecimento - tecnológicas, humanísticas, artísticas e da saúde - que se apoia o macroprojeto "Acessibilidade e emoções mediadas por IA", com fomento do Programa de Apoio à Pesquisa Interdisciplinar da UFPel. Uma das linhas de pesquisa propõe avaliar e desenvolver soluções baseadas em IA na tradução automática LIBRAS-português, com protótipos de reconhecimento gestual e síntese vocal, favorecendo a inclusão social da comunidade surda e a difusão da língua entre as pessoas ouvintes. Outra linha investigativa, desenvolve experiências imersivas, estratégias de IA e interfaces multisensoriais para a mediação em espaços culturais, museus e sítios arqueológicos. A partir de uma abordagem tecnopoética, o relato do andamento destas investigações, iniciadas em 2024 por uma equipe interdisciplinar, pretende trazer contribuições para uma reflexão sobre a pluralidade dos sentidos e dos saberes, bem como sobre a relevância - ou não - dos algoritmos enquanto produtores e mediadores de múltiplos sentidos.

— Eliane Boroponepa Monzilar, Eliane Boroponepa Monzilar

A roda de diálogo aborda relatos de experiências na Formação de indígenas professores do curso da Licencitura Intercultural, narrativas das experiências de Estudo na universidade, denominada "A Etapa Presencial", dando ênfase aos currículos e contendo a temática da decolonização, bem com o componente curricular da Antropologia no curso de formação consta no Projeto Pedagógico dos Cursos de Licenciatura Intercultural da Faculdade Indígena Intercultural - FAINDI, vinculada a Universidade do Estado de Mato Grosso - UNEMAT. Uma experiência pedagógica realizada no espaço universitário e no diferentes períodos nos Territórios Indígenas, localizada em várias município-MT. É importante compreender e apresentar as práticas pedagógicas por meio do ensino, da pesquisa e da extensão na vivência e na interação social, cultural, étnica e identitária no contexto dos territórios na universidade e na aldeia, conectar os conhecimentos científicos e os saberes, fazeres e valores culturais. Conhecer a organização social, política, cultural, linguística, ambiental, territorial, educacional e a saúde da comunidade das etnias representada no curso. Essa experiência do estudo interculturais contribui no processo da formação dos acadêmicos (as) sendo que as práticas educativas desenvolvidas e vivenciadas no contexto da escola indígena e da comunidade são fundamentais considerando o aprendizado dos diversos saberes e o desenvolvimento das habilidades docentes, promovendo o fortalecimento e a valorização das praticas pedagógicas indígenas e nova forma de pensar, fazer e construir conhecimentos no que tange os saberes indígenas e o não indígena.

— Elisete Schwade

Nas últimas décadas assistimos a uma crescente ênfase na distinção entre a formação de licenciado e bacharel, em diretrizes, ações e resoluções que fundamentam a politica educacional no Brasil. A formação em antropologia, associada a docência na educação básica, está subentendida como parte integrante de projetos de licenciatura em ciências sociais, direcionada ao "ensino de sociologia", com respaldo nas demandas de competências e habilidades da Base Nacional Comum Curricular -BNCC - e nas diferentes legislações. Não obstante, a presença de componentes ministrados por antropólogos nos cursos de licenciatura se diferencia de acordo com dinâmicas e contextos singulares das universidades. E ainda, está relacionada a transformações recentes nas IES, acentuadas nas duas ultimas décadas, no que se refere a demandas associadas a politicas de quotas, interiorização de cursos e na afirmação de um dialogo mais intenso com contextos socioculturais (resoluções sobre extensão, Programa de Iniciação a Docência/PIBID entre outros). Nessa apresentação analiso a minha experiência como coordenadora de curso de ciências licenciatura, em duas gestões que coincidiram com demandas de reformulações curriculares, bem como a participação na formação docente em cursos do programa Nacional de Educação e Reforma Agrária - PRONERA - e Licenciatura Intercultural Indígena. As reflexões estão fundamentadas no âmbito do diálogo antropologia e/da educação.

— José Glebson Vieira

A formação superior indígena vem se afirmando como um marco na consolidação da educação escolar indígena. Ainda assim, sua trajetória permanece atravessada por disputas institucionais, políticas e epistêmicas que tensionam tanto seus fundamentos quanto suas formas de implementação. Partindo desse cenário, esta comunicação analisa os desafios implicados no planejamento, na mediação e na execução da Licenciatura em Educação Intercultural Indígena (LICEII) da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN), em diálogo com o debate sobre pluralidade de saberes e o lugar da Antropologia nos processos formativos de estudantes indígenas. Implementado em 2024 no âmbito do Programa Parfor Equidade/CAPES, o curso responde a uma demanda histórica do movimento indígena potiguar. Nossa vivência na coordenação e na construção da proposta revela desafios epistemológicos e políticos profundos. Destacamos, em particular, a imperativa valorização das cosmopolíticas e pedagogias indígenas, bem como a importância de incidência efetiva nos projetos políticos e pedagógicos das escolas indígenas. No plano institucional, a adoção da alternância pedagógica introduz tensões nas lógicas universitárias. A articulação entre o Tempo Universidade e o Tempo Comunidade desafia os ritmos da instituição, reconfigura práticas de ensino e questiona itinerários formativos tradicionais. Por sua vez, no plano acadêmico, a interculturalidade redefine o próprio desenho curricular ao pressupor práticas pedagógicas e metodologias avaliativas que incorporem a oralidade, as produções coletivas e os conhecimentos indígenas como dimensões constitutivas da formação. Nesse contexto, a Antropologia assume papel estratégico. Mais do que oferecer instrumentos analíticos, ela opera com práticas de mediação entre diferentes regimes de conhecimento. Com isso, contribui para que o “chão da escola indígena” se afirme como matriz formativa e não apenas como objeto de investigação. Sustenta-se, portanto, que tais processos ultrapassam o horizonte das políticas de inclusão. Eles convocam a universidade a repensar suas práticas pedagógicas e formativas e seus modos de produção de conhecimento, em resposta à presença indígena e às formas de mobilização que a acompanham. Trata-se, em última instância, de reconhecer que a formação intercultural não apenas amplia o acesso, mas redefine os próprios termos do fazer ciência.

— Juliane Cristina Helanski Cardoso

O que acontece na antropologia quando a inteligência artificial generativa passa a ser co-produtora do conhecimento etnográfico? Esta pergunta atravessa a reflexão que proponho a partir de uma experiência de pesquisa: a etnografia de um centro de inteligência artificial, realizada entre 2022 e 2025. Nessa composição, a inteligência artificial emergiu como interlocutor analítico em um diálogo recursivo que operou nos dois sentidos: ela reconheceu lacunas e pontos fortes do meu raciocínio, mas também errou com frequência, exigindo que eu identificasse imprecisões, corrigisse interpretações equivocadas e redirecionasse o percurso analítico. Dessa troca, marcada por avanços e falhas de ambos os lados, emergiram experimentações etnográficas inéditas, reconfigurando as maneiras como a antropologia formula perguntas, estrutura hipóteses e produz conhecimento. O argumento situa-se no cruzamento entre a produção de significados e narrativas que essa composição torna possível e o aparato conceitual mobilizado para descrevê-la. Um sistema de inteligência artificial é constituído por uma vasta rede heterogênea de modos de conhecimento: matemática, estatística, ciência da computação, engenharia, neurociência, linguística, filosofia, economia política e direito. Acompanhar essa complexidade exigiu um quadro teórico-metodológico que atravessasse a antropologia e os estudos sociais, históricos e filosóficos de ciência e tecnologia: híbridos, quase-máquinas e existências parciais (Bruno Latour); antiprogramas e des-crição (Madeleine Akrich); multiplicidade ontológica, praxiografia e políticas ontológicas (Annemarie Mol); topologias sociais e assemblagem de métodos (John Law); cosmotécnica e tecnodiversidade (Yuk Hui); intra-ação e realismo agencial (Karen Barad); aprendizado de máquina, redes neurais e processamento de sinais (ciência da computação). Dois sítios etnográficos ancoram esse argumento: a colaboração com o modelo de linguagem Claude (Anthropic) na produção de um sítio interativo de visualização da rede do centro de inteligência artificial, e a análise de um sistema de IA chamado SPIRA, dispositivo que converte a voz de pessoas infectadas pelo SARS-CoV-2 em imagem computacional, percorrendo uma cadeia que vai do sinal acústico ao potencial diagnóstico. Defendo que a antropologia deve ficar com e habitar o problema: a tecnologia nunca foi só a moderna nem só a ocidental, e é precisamente por isso que o quadro analítico mobilizado aqui atravessa a história, a filosofia, os estudos de ciência e tecnologia e os novos materialismos, referenciais que convergem no reconhecimento de que a matéria age, que as práticas produzem os objetos que descrevem, e que a inteligência artificial excede qualquer definição ou prática única.

— Letícia Maria Costa da Nóbrega Cesarino

Esta fala apresentará um sobrevôo sobre preocupações e tendências do uso das Inteligências Artificiais generativas (genAI) na produção da verdade no geral, e no âmbito educacional em particular, destacando-a não (apenas) como ferramentas problemáticas no contexto escolar, mas como alternativas totais à educação.

— Luan Gomes dos Santos de Oliveira

Esta proposta tem como objetivo principal permitir uma compreensão mais ampla por meio da perspectiva da antropologia educacional, das histórias e cosmologias dos povos e comunidades tradicionais que vivem no semiárido nordestino brasileiro, desde camponeses, quilombolas, das Licenciaturas em Educação do Campo e Licenciatura em Educação Escolar Quilombola do Centro de Desenvolvimento Sustentável do Semiárido - CDSA, da Universidade Federal de Campina Grande-UFCG. Cabe salientar que o ensino de antropologia para essas licenciaturas é de suma importância para o fortalecimento dos pertencimentos étnicos e ancestrais, territorialidades locais. Para isso, como estratégia de método pretende-se ainda reforçar a arte de narrar, tendo em vista o risco oferecido pelo avanço das novas tecnologias de informação e comunicação na ordem neoliberal, que nos retira da beleza do presente tempo, a troca afetiva de olhares e gestos, fundamental nessa forma ancestral de comunicação, fazendo uso de etnobiografias. Faremos uma reflexão teórica sobre os conceitos de educação como antropologia, saberes da tradição e saberes científicos, antropoceno, mobilizando a perspectiva da "história a contrapelo" de Walter Benjamin, retomando as narrativas de discentes e docentes dos cursos referidos, para lançar luz sobre a necessária refundação da forma como ensinamos antropologia, compreendendo a antropologia como um ato de cultivar a atenção.

— Rodrigo Oliveira Braga Reis

A apresentação buscará analisar a implantação do bacharelado em Antropologia na Universidade Federal do Amazonas (UFAM - campus de Benjamin Constant), inserido no processo de interiorização e expansão universitária brasileira dos anos 2000. Por meio de um exercício autorreflexivo, discute-se a polissemia da fronteira, compreendida e atuando ora como limite geopolítico, ora como frente de expansão do Estado e, também, como uma região de contato. A reflexão aborda o contexto político da criação do curso e as representações da Amazônia, buscando refletir como o fazer antropológico tem sido afetado e quais as implicações para a formação de novos antropólogos. As experiências de ensino, pesquisa e extensão foram positivamente transformadas pela atuação de discentes de origens sociais diversas - predominantemente mulheres e indígenas - , cujas trajetórias permitem superar a visão das populações locais como meros objetos de estudo, alçando-as ao papel de interlocutoras e produtoras de conhecimento. O processo resulta em uma antropologia 'contaminada' e 'localizada', onde os corpos e vivências periféricas dos sujeitos redefinem os limites e as autorrepresentações da disciplina.

— Vera Regina Rodrigues da Silva

O curso de Antropologia na Unilab, tanto em nível de graduação quanto pós-graduação, enfrenta o desafio de articular interiorização (formação em regiões fora dos grandes centros) e internacionalização (cooperação acadêmica transnacional). A interiorização nos traz no âmbito do ensino, desafios relativos necessidade de consolidar redes de pesquisa e extensão em territórios periféricos e o fortalecimento das comunidades locais e valorização de saberes tradicionais. Já sobre a Internacionalização, temos a partir da noção de integração, diferentes perspectivas do corpo docente e discente, enquanto membros dos países da CPLP - Comunidade dos Países de Língua Portuguesa (CPLP), especialmente africanos. Essa composição reflete suas diversidades de experiências e perspectivas. Por fim, no campo epistemológicos, vivenciamos a adequação de currículos e metodologias a realidades distintas, bem como as abordagens teóricas sobre raça, gênero e identidades.

— Yérsia Souza de Assis

O Estado de Sergipe tem vasta presença de manifestações culturais de caráter afro-brasileiro, com diferentes tipos de atuação e formas: reisados, batucadas, marujadas, Cheganças, bacamarteiros, sambas de coco e de roda e mais um número amplo de segmentos ligados à cultura popular Algumas dessas manifestações presentes apenas no referido Estado, a exemplo do Samba de Aboio e das Taieiras, ambas oriundas da região sócio-territorial do Vale do Cotinguiba, espaço que conglomerou boa parte de africanas e africanos do período colonial, mas também do Pós-Abolição. Esses grupos e suas manifestações, que estão presentes em praticamente todo o território sergipano, podem ser entendidos como memórias vivas que contam acerca da identidade cultural afro-sergipana. E que, se, atualmente, lemos e reconhecemos através desse lugar que intercala: identidade, memória e negritudes. Fazendo uma franca oposição ao historicamente denominador limitante de "folclore" (Neto, 1994), que muitas das vezes, essas manifestações foram apresentadas, sem qualquer interlocução étnico-racial, ou mesmo especificações das suas cosmovisões e experiências históricas com a própria formação do Estado. Esse movimento de reconhecimento se envolve nas perspectivas de circular e promover esses outros sentidos acerca dessas manifestações, dos seus espaços, das mestras e mestres, e das experiências envolvidas nisso. No nosso caso, isso se travestiu no projeto "Kizomba dos Saberes: portal da cultura afro-sergipana". Essa iniciativa nasce na Universidade Federal de Sergipe, num esforço entre as áreas de História, Antropologia e Educação, capitaneado pelo GEPHADA, grupo de pesquisa sobre diáspora negra e história da África, do departamento de História. Perspectiva, o arcabouço antropológico promove uma interessante colaboração para esse movimento de expansão do que podem ser as interpretações acerca das manifestações afro-sergipanas. É de se conhecer que, em razão dos recursos e ferramentas teórico-metodológicas já estabelecidas e engajadas pela disciplina, há uma facilidade em auxiliar nesse exercício de interpretar a cultura a partir de outros referentes e modelos. Avançando ainda, essa contribuição possibilitou uma dupla inserção, pois, por um lado, serviu para uma difusão e de suas competências enquanto escola teórico-analítica. Por outro lado, e talvez a mais criativa, é a interlocução da área no campo da educação básica. Esse encontro teórico - interpretativo e de áreas, de saber: antropologia e educação numa empreitada em favor da educação básica, produziu o site kizombadossaberes.com.br e os materiais que estão lá disponibilizados para pensar e promover a cultura afrosergipana enquanto conteúdo didático-pedagógico.

— Andréa Lobo

Esta apresentação reflete sobre como os estudos africanos realizados no Brasil têm operado como vetor de internacionalização da antropologia brasileira. O ponto de partida é uma trajetória de pesquisa de mais de duas décadas no arquipélago de Cabo Verde e, mais recentemente, no Senegal, com inserção institucional de colaboração nas Universidades de Cabo Verde (UniCV), Cheikh Anta Diop (UCAD) e no Council for the Development of Social Science Research in Africa (CODESRIA), sediado em Dakar. Com base nessas experiências, argumento que a internacionalização não se dá apenas por meio da circulação de publicações, mas emerge de relações construídas no e pelo campo por meio de parcerias, redes de colaboração e engajamento contínuo com debates sociais e teóricos que transcendem as fronteiras nacionais. Essa trajetória permite discutir também o papel da editoria científica como dispositivo de internacionalização que pretende torná-la mais diversa e dialógica - ou seja, um espaço em que pesquisadores de diversos contextos nacionais constroem juntos um campo de interlocução. Proponho ainda que nenhum processo de produção de conhecimento antropológico - seja com interlocutores de pesquisa, seja com colegas de universidades locais - se sustenta de forma densa e duradoura sem os afetos que constituem as relações sociais e o saber que delas emerge. A apresentação propõe, assim, que a internacionalização da antropologia brasileira muito deve aos estudos africanos produzidos a partir do nosso país, sendo menos resultado de políticas institucionais sistemáticas e mais fruto de investimentos relacionais e epistêmicos de longa duração, dimensão que merece ser tematizada nos balanços do campo.

— Edimilson Rodrigues de Souza

Instituída em 2011 como Comissão Especial de Projetos Editoriais, posteriormente transformada em Comissão Editorial permanente, em 2021, A Comissão Editorial de Livros Científicos da ABA (CELCA) tem por objetivo fundamental acompanhar o fluxo de publicações de livros feita pela Associação Brasileira de Antropologia, seja no âmbito do recebimento das propostas, seja de organização de webnários e outras iniciativas, como a divulgação de obras para um público mais amplo. Nas duas últimas gestões 2023-2024 e 2025-2026 revisamos a política editorial com a intenção de fomentar a diversidade étnico-racial e regional das propostas, com especial atenção para estudos envolvendo autorias recorrentemente marginalizadas no contexto editorial acadêmico. Nesta apresentação a proposta é apresentar um panorama dos estudos africanistas publicados pela Celca, em coletâneas ou livros de autoria individual, para estimular iniciativas capitaneadas por editoras acadêmicas e pela própria ABA, que valorizem estudos antropológicos em contextos africanos.

— Hippolyte Brice Sogbossi

Os estudos antropológicos e multidisciplinares do campo africanista têm despertado interesse nas duas últimas décadas com projetos patrocinados, tanto pelo governo Federal quanto por governos estaduais (Pró-África, Missões Exploratórias, Leitorado, entre outros), mas também por iniciativas não financiadas como o estágio capacitação. O objetivo principal era produzir conhecimento sobre o continente africano, muito invisibilizado em pesquisas brasileiras, ou seja, trazer o "continente mãe" para o Brasil, a partir de uma diversidade de áreas de conhecimento. No âmbito das Ciências Humanas e sociais, houve, entre os anos de 2006 e 2016, uma profusão de editais a tal efeito, o que me fez aprovar sucessivamente três projetos como coordenador e colaborador: entre 2009 e 2016 "Zeladores de Voduns", projeto do fotógrafo Marcio Vasconcelos, aprovado e financiado pelo Governo do Estado do Maranhão, cujo objetivo foi fotografar, filmar e documentar autoridades de religiões afro-maranhenses e beninenses, com a finalidade de divulgar semelhanças e diferenças entre o Brasil e o Benin. Entre 2008 e 2009: projeto "Missões Exploratórias: Rede Brasil-África de Estudos sobre Populações Marginalizadas, Espacialidades e Direitos Humanos", coordenado pelo colega Frank Marcon; finalmente, em 2009-2010 “Missões Exploratórias do CNPq: Construindo uma Rede de Estudos sobre etno-desenvolvimento entre o Brasil e o Benin”, coordenado por mim. O objetivo de ambas submissões era estudar populações marginalizadas do Benin e de Angola, para refletir, de um lado, sobre problemas comuns e sugerir políticas públicas para o melhoramento das condições de vida das ditas populações. E, do outro, realizar pesquisa comparativa a partir de estudos sobre populações quilombolas. Uma experiência inspiradora na internacionalização da antropologia brasileira.

— Lorenzo Macagno

A comunicação apresenta o relato da minha aproximação a Moçambique, país sobre o qual desenvolvo pesquisas há mais de trinta anos. O meu primeiro encontro com esse país aconteceu no Rio de Janeiro quando, no IFCS/UFRJ e antes de iniciar meu trabalho de campo, conheci moçambicanos que seriam meus colegas de pós-graduação. Ao longo das últimas décadas, testemunhei o crescimento e a expansão dos estudos sobre África no Brasil. Defendo que esse “retorno” à África obedece a dois imperativos simultâneos: 1. Um deles, de tipo mais disciplinar, concernente ao caráter cosmopolita da própria antropologia brasileira; 2. O outro, de natureza ético-política, relativo à dinâmica da democratização da sociedade e a uma renovada vocação afro-cêntrica dos movimentos sociais.

— Marcelo Moura Mello

A editoria científica no Brasil, em formato de acesso aberto, depara-se com uma série de desafios, concernentes ao financiamento, à sustentabilidade, ao fluxo de trabalho de editores(as), à carência de pessoal, à dependência excessiva de trâmites institucionais e burocráticos (o que afeta sobremaneira o fluxo editorial) e à própria disponibilidade de pareceristas, sobretudo em casos em que os temas abordados nos artigos contam com poucos especialistas no país (ou de especialistas estrangeiros com capacidade de leitura em português). A partir da experiência acumulada nos últimos dois anos na editoria da revista Afro-Ásia - a mais antiga publicação de seu perfil no Brasil - , objetiva-se refletir sobre esses desafios, com especial atenção à editoria de artigos sobre o continente africano. Trata-se de problematizar os limites e as potencialidades de editar publicações sobre a África e de fomentar as chamadas relações Sul-Sul em parâmetros mais simétricos, levando-se em conta, também, as assimetrias regionais no Brasil.

— Zacarias Milisse Chambe

A partir de meados da década de 80, governos africanos viram-se impostos a uma agenda neoliberal alicerçada aos programas de ajustamento estrutural. A consequente reforma institucional advinda desse processo colocou as universidades africanas a guiar-se pelas lógicas do mercado e a sua autonomia científico-pedagógica foi cerceada, colocando em risco as liberdades acadêmicas e criando um tipo de dependência. No Brasil, a lei 10.639/03, ao tornar a obrigatoriedade de ensino de História e Cultura Afro-Brasileira e Africana nos estabelecimentos de ensino fundamental e médio, oficiais e particulares, aumentou significativamente o número de pesquisadores brasileiros que têm se interessado em fazer pesquisa em distintos contextos africanos. Não são muitos, mas certamente são mais do que aqueles que provavelmente já existiam no final da década de 1990. Nesta comunicação, pretendo, enquanto pesquisador africano, se estabelecendo na academia brasileira, apresentar algumas questões sobre a construção de estudos africanos no Brasil, reflectindo sobre as perspectivas e as barreiras que ainda são necessárias superar na investigação dos temas e problemas privilegiados na área das ciências sociais.

— Ramon Pereira dos Reis

Data de finais da década de 1970 um dos questionamentos de um célebre divulgador da ciência, José Reis, sobre o ofício da/do cientista, de que: mais do que coletar dados, ela/ele também precisa ensinar ou recordar grandes princípios básicos e desvelar para o grande público, além da função atualizadora, o valor do trabalho científico. O ponto de partida da apresentação em tela nasce exatamente da provocação levantada por Reis em relação à miudeza no/do fazer ciência, como uma espécie de conversa feita no cotidiano e que, vez ou outra, nos escapa, isto é, não permanece sob o controle de determinada área ou é usada por toda sorte de grupos como forma de desconfiança e ameaça. O argumento central tem a ver com uma verdade inescapável em tempos de plataformas e algoritmos: a tecnologia existe e nós, cientistas, precisamos lidar com isso. É nessa hora que a pergunta que dá título a essa fala vem à tona e escancara, afinal, o que nós, antropólogas/os, temos feito ao produzir dados científicos e como temos comunicado publicamente a respeito. Reposicionar esses saberes - das/dos antropólogas/os e das/dos sujeitas/os da pesquisa - é um bom caminho para problematizarmos a função social no fazer ciência, já que "dar espaço", "dar visibilidade" e "dar voz" são fórmulas que tem como limite a incapacidade de incorporar a dimensão mais conflitante na comunicação pública sobre ciência, qual seja: fazer com que a/o própria/o sujeita/o da pesquisa fale. Portanto, busco provocar um debate sobre o caráter social da ciência em relação aos modos como a antropologia brasileira tem se reposicionado na sociedade contemporânea, aventando a possibilidade de pensarmos não mais a partir da relação sujeito-objeto, mas sim da relação sujeito-sujeito.

— Thais Farias Lassali

Quais os limites e as possibilidades de se fazer divulgação científica em um contexto social cada vez mais mediado pelas plataformas digitais? Essa é a pergunta que servirá de fio condutor da presente comunicação. Ela emerge da minha atuação como jornalista de ciência junto ao Grupo de Estudos Interdisciplinares em Ciência e Tecnologia (GEICT) do Instituto de Geociências da Universidade Estadual de Campinas (IG/Unicamp), alimentando o principal meio de comunicação do grupo, o Blog do GEICT, e os perfis em plataformas como o Instagram e o Bluesky.

— Roberto Efrem Filho, Regina Facchini

Para além de marcadores sociais da diferença, gênero e sexualidade consistem em relações de poder através das quais se dão processos de sujeição, subjetivação e agenciamento. Parte da experiência social, participam da produção de outras relações de poder, como classe, raça, geração e território, cuja constituição recíproca informa diferentes modos de vivenciar gênero e sexualidade. Além disso, gênero e sexualidade funcionam como linguagem por meio da qual outras relações e conflitos sociais se expressam. Ao menos desde o início da década de 2010, o avanço conservador no país tem mobilizado gravemente a atenção dos estudos de gênero e sexualidade, sobretudo em razão dos ataques a direitos sexuais e reprodutivos e direitos relativos à diversidade sexual e de gênero; e à propagação de pânicos morais e ansiedades regulatórias acerca dos sujeitos associados às reivindicações desses direitos. Desde então, análises interiores aos estudos de gênero e sexualidade vêm ressaltando a centralidade de gênero e sexualidade como elementos propulsores do avanço conservador, e não apenas como seu objeto. Dito de outro modo, gênero e sexualidade integram as condições de possibilidade para a formação, a organização e mobilização dos sujeitos que conformam a extrema-direita brasileira e seu espectro de alianças. A um só tempo, porém, esse avanço conservador tem impactado decisivamente o campo de estudos de gênero e sexualidade. Nos últimos anos, a maior preocupação com os conflitos sociais e políticos proporcionados ou adensados pela expansão do conservadorismo provocou diferentes deslocamentos em questões e metodologias de pesquisas. É a esses deslocamentos que este trabalho se volta. Com ele, procuramos investigar como, nesses tempos agitados e muitas vezes perigosos, comportou-se o campo de estudos de gênero e sexualidade. Quais temas e abordagens adquiriram maior centralidade ou perderam espaço? Qual tem sido o lugar ocupado pelos movimentos sociais nessas mudanças? Como essas mudanças operaram na qualidade das discussões travadas? Parte de um esforço maior de pesquisa integrado ao Observatório de Estudos sobre Gênero e Sexualidade no Brasil (Obsexgen), este trabalho se propõe a analisar os registros de trabalhos de pesquisa apresentados nos encontros da ANPOCS ocorridos de 2013 a 2025. Com isso, debruçar-se-á sobre os registros e arquivos de Grupos de Trabalho (GT), Simpósios Temáticos (ST) e Simpósios de Pesquisas Pós-Graduadas (SPG), conferindo atenção a títulos das atividades, de suas sessões e, quando possível, dos trabalhos que compõem sua programação. Espera-se, ademais, acessar os resumos dos referidos trabalhos, cujo acesso público ainda é parcial.

— Flávia Ferreira Pires

A pandemia de Covid-19 deixou em orfandade milhares de crianças. A pergunta central desse momento é como as crianças e adolescentes vivem o luto da morte de suas mães para Covid-19 em meio às mudanças na sua rotina? Essa fala é fruto de pesquisas sobre o rastro de orfandade deixada pela pandemia com crianças, adolescentes e suas famílias no estado da Paraíba e políticas sociais de transferência de renda para essa população. As crianças ficaram sob os cuidados diretos e legais de mulheres da parentela próxima, geralmente avós, tias e irmãs. No entanto, muitas vezes essas crianças já moravam com uma dessas parentes ou circulavam entre casas de acordo com a conveniência e a necessidade, como vem ocorrendo no Brasil nas classes populares e foi largamente documentado por Claudia Fonseca. Aldaiza Sposati está correta ao afirmar que a orfandade é uma forma de desproteção social. No entanto, muitas dessas crianças já viviam em desproteção social e precariedade material mesmo antes da morte de suas mães. A morte de suas mães é, ela mesma, o resultado da precariedade material em que viviam essas famílias. Sem vacina, sem recursos financeiros para manter-se seguras em casa, sem proteção social. O luto das crianças, adolescentes e suas famílias nessas circunstâncias não tem encontrado o contorno necessário. Além da desproteção social e precariedade material, constatou-se um vácuo de políticas setoriais de saúde mental e apoio aos estados de tristeza, paralisia, ansiedade e depressão, muito comum nas famílias visitadas. Os agentes públicos, então, ao lançar um programa de cunho focado na orfandade, falham em reconhecer uma precariedade anterior e coletiva - que não é resolvida com um programa de transferência de renda focado, senão com um compromisso real de assentar a infância em primeiro lugar e tratar as crianças como prioridade absoluta da nação.

— Laura Marques Lopes

A pergunta que move essa fala é: o que crianças e adolescentes fazem para que a vida continue sendo possível depois da morte materna pela Covid-19? Parto do encontro com crianças e adolescentes cujas mães morreram abruptamente em decorrência da Covid-19, mas que muitas vezes já eram atravessadas por ausências ou abandonos paternos anteriores ou intensificados após a perda. Atento-me a situações em que o cuidado passa a ser assumido por mulheres da família materna: tias, avós, irmãs mais velhas. Em vez de respostas prontas, proponho algumas pistas. Trata-se de um trabalho cotidiano e relacional, no qual a vida é rearranjada em meio ao luto e à precarização do viver. A casa, os horários, os vínculos - tudo exige novas formas de sustentação. Nesse processo, crianças e adolescentes não ocupam apenas a posição de quem é cuidado, mas passam a compor a própria tessitura do cuidado. Essas participações não são homogêneas. Organizam-se por gênero, geração e posição na família, revelando deslocamentos nos cursos de vida. Emergem formas de fazer viver que tensionam fronteiras entre ajuda, obrigação, amadurecimento e sobrecarga. Suas rotinas evidenciam a fragilidade das garantias institucionais: a necessidade concreta de cuidar, trabalhar e interromper a escolarização e planos de vida. Espaços que a cidadania formal não alcança. Ao mesmo tempo, participam da gestão dos afetos: compartilham o luto, escutam, consolam, observam. Cuidam também de quem cuida, sustentam vínculos e mediam conflitos. Em meio à saudade, constroem formas de convivência que tornam a continuidade possível. Assim, depois do trauma, a vida continua por meio e por causa delas. Essas crianças e adolescentes sustentam, junto às mulheres cuidadoras, a própria possibilidade de vida, numa trama fragilizada, tensionada, desigual, mas insistente — que expõe um déficit democrático e a crise capitalista do cuidado deslocada para dentro das casas e dos corpos.

— Manuela Souza Siqueira Cordeiro

Este experimento textual aborda as narrativas de Sidra e sua família, 37 anos, que vive em Ariquemes, no estado de Rondônia. A família de Sidra vem sendo acompanhada por Manuela desde 2020, no momento de deflagração da pandemia de COVID-19 um marco que não se encerra no tempo, mas que continua a atravessar e reorganizar a vida cotidiana de forma persistente. Sidra mora com seu companheiro, 47 anos, que não possui renda fixa. Ela atualmente trabalha em uma empresa de instalação de placas de energia solar e recebe pouco mais de um salário-mínimo. É mãe de dois filhos um adolescente de 14 anos que vive com ela e uma filha de 18 anos, que concluiu o ensino médio no Instituto de Educação Josué de Castro (Escola do MST) e atualmente participa de um curso de formação na Venezuela, em razão de sua atuação junto a movimentos sociais. Em maio de 2021, um dia após o Dia das Mães, Sidra perdeu sua mãe durante a pandemia de COVID-19, em decorrência de um câncer no pulmão. Responsável por seus cuidados, teve seu processo de luto profundamente atravessado pela crise sanitária, pelas limitações impostas ao acesso à saúde pública e, sobretudo, pela impossibilidade de realizar rituais de despedida. A ausência do velório, do toque e da presença coletiva deslocou o luto para outros espaços mais silenciosos, mais íntimos e, muitas vezes, mais dolorosos. A casa, ainda em processo de construção no terreno do companheiro, também se inscreve como símbolo dessa travessia. Não é apenas uma estrutura física, mas uma tentativa de reorganizar o mundo após a ruptura. Em contraste, a antiga casa materna permanece como espaço de memória densa, habitada por vestígios móveis, roupas, cheiros e silêncios. A presença da mãe também se manifesta de forma intensa nas árvores plantadas por ela no terreno da casa e naquela que acolheu seu velório, realizado sob sua sombra, diante das impossibilidades impostas pela pandemia. As árvores, por sua vez, tornam-se arquivos vivos da memória, guardando aquilo que não pôde ser dito ou vivido plenamente. Nesse contexto, os sonhos emergem como um espaço central de elaboração e também de desgaste. Neles, a mãe e outras pessoas perdidas retornam, reinscrevendo a dor no cotidiano. Este experimento textual, escrito em coautoria por Sidra e Manuela, busca o eventual, nos termos de Veena Das, no cotidiano pandêmico e pós-pandêmico seja por meio dos sonhos e da (re)elaboração do luto, seja nas inscrições desse eventual nos lugares de memória: as árvores (da casa e do cemitério), as palavras (poemas, narrativas e sonhos) e as casas (a materna e a que ainda se constrói).

— Alex Ratts

A antropóloga Lélia Gonzalez (1935-1994), estudiosa das relações raciais e de gênero, assim como das culturas negras, publicou artigos e ensaios acerca de mulheres negras, abordando-as em relação às comunidades negras, por vezes em contexto de desigualdade e violência. Nestes textos, com esse horizonte, a intelectual ativista traz a situação de alguns homens negros - companheiros, maridos, irmãos, filhos - atingidos, por exemplo, pela violência policial no quadro do regime militar. Observo nesses escritos a tríade raça, gênero e classe, que recoloco como raça, gênero e espaço, compreendendo que, na sociedade brasileira, classe e espaço são correlatos no que concerne à desigualdade social e à segregação racial, o que a autora designou como "lugar de negro", assim como na situação dos "lugares negros". Proponente de um feminismo afro-latino-americano, justaponho as temáticas e as ideias referidas de Lélia Gonzalez ao pensamento de bell hooks, no olhar para os homens e as mulheres nas comunidades negras.

— Beatriz Moura

Este trabalho propõe uma reflexão antropológica fundamentada na etnografia da II Marcha das Mulheres Negras: por reparação e bem viver, ocorrida em novembro de 2025, em Brasília. A análise compreende a Marcha como um evento de mobilização política e como a produção de uma "cartografia corporal e epistêmica", nos termos apresentados por Angela Figueiredo (2018), que reconfigurou o espaço da capital federal. Ao reunir mais de 300 mil mulheres organizadas a partir de seus territórios e coletivos, o movimento transformou a Esplanada dos Ministérios em um campo de disputa simbólica, onde a presença física de mulheres negras, muitas vezes alijada de espaços de poder e decisão, reivindicou a memória como um mecanismo de luta por reparação e de elaboração de perspectivas de futuro, que passam pelo bem viver. A partir de uma abordagem interseccional, fundamentada no pensamento de intelectuais como Lélia Gonzalez (2018), o trabalho interroga como a articulação do racismo e do sexismo produz efeitos violentos cotidianos que a Marcha buscou denunciar e transformar em agenda estratégica de Estado. Esta proposta de comunicação pretende refletir sobre território para além do espaço geográfico, compreendendo-o também como uma construção política, que provoca o reconhecimento da interseccionalidade como fundamento epistemológico. Dessa forma, a análise da II Marcha das Mulheres Negras evidencia uma antropologia em movimento, capaz de reposicionar o protagonismo das mulheres negras no centro do debate sobre justiça, memória e projetos de futuro.

— Christen Smith

Este trabalho analisa, de forma comparativa e transnacional, as contribuições das mulheres negras para o campo da antropologia nas Américas, focando principalmente "antropologia negra" como uma forma antropológica única e dinâmica que centraliza a experiência negra e insiste na negritude como uma subjetividade dinâmica, e não estática e retrógrada. Neste sentido, antropologia negra também é uma forma distinta de pensar e analisar o mundo a partir da perspectiva da experiência negra global. As mulheres negras desempenharam um papel importante e distinto na formação da abordagem da antropologia contemporânea para o estudo da negritude, raça, interseccionalidade e colonialidade. A partir da década de 1930, antropólogas negras utilizaram métodos antropológicos e abordagens analíticas para realizar o que o antropólogo St. Clair Drake nomeou vindicação racial - o uso da investigação cientifica para combater o racismo científico. Especificamente, antropólogas negras têm estudado comunidades negras através do mundo para romper com ideias de inferioridade racial e, em vez disso, insistir na riqueza e dinamismo da cultura negra global. Considero algumas intervenções de antropólogas negras através do tempo, os métodos utilizados, e considero como seu trabalho veio a moldar o que hoje entendemos como o campo da antropologia negra. O artigo aborda o trabalho de figuras como Eslanda Robeson, Zora Neale Hurston, Caroline Bond Day, Marlene Cunha e outras.

— Fabiana Leonel de Castro

A partir das práticas situadas e observadas no Pagode Baiano, busco pensar a sexualidade de mulheres negras no Brasil deslocando o olhar de um caso particular para um campo mais amplo de produção de conhecimento, agência e disputa. Assim, parte-se da proposição de que a autonomia sexual para mulheres negras não é um dado, mas um efeito produzido por práticas, códigos e negociações. Ao tomar o Pagode como território negro urbano, uma construção simbólica, política e epistêmica, a análise evidencia como pagodeiras/periguetes produzem sentidos sobre seus corpos, desejos e modos de existir. Ancorada em uma etnografia realizada em Salvador, com observação participante, entrevistas e acompanhamento de redes sociais, a análise privilegiou as dinâmicas por meio das quais essas mulheres marcam sua presença, compreendendo, o corpo como instância de produção de conhecimento situado. E assim, configurando uma ética pagodeira, entendida como um sistema de códigos implícitos que pode mediar a circulação, exposição e interação. Tais códigos organizam práticas e configuram um sistema no qual a autonomia se constrói relacionalmente, exigindo constante leitura de contexto e gestão de riscos. A partir de uma perspectiva interseccional, nos termos de Kimberlé Crenshaw, em diálogo com Patricia Hill Collins, observa-se que essas estratégias operam em um campo tensionado por normas que sexualizam e sancionam os corpos femininos negros. Em consonância com María Lugones e Françoise Vergès, tais dinâmicas são atravessadas pela colonialidade de gênero e pelas economias políticas do corpo. Ainda assim, as práticas evidenciam formas situadas de ação, nas quais prazer, visibilidade e vulnerabilidade são negociados. Na última década houve a emergência de um "pagode no feminino", marcado pela presença crescente de mulheres como cantoras e produtoras, esse fenômeno não apenas reconfigura esse território, mas tensiona hierarquias e explicita disputas internas por visibilidade e enunciação. É a partir dessas práticas e não apesar delas que se torna possível pensar a sexualidade de mulheres negras como um campo teórico em disputa, capaz de questionar e reconfigurar formas pelas quais foram nomeadas desde estereótipos.

— Fabiana Leonel de Castro

A partir das práticas situadas e observadas no Pagode Baiano, busco pensar a sexualidade de mulheres negras no Brasil deslocando o olhar de um caso particular para um campo mais amplo de produção de conhecimento, agência e disputa. Assim, parte-se da proposição de que a autonomia sexual para mulheres negras não é um dado, mas um efeito produzido por práticas, códigos e negociações. Ao tomar o Pagode como território negro urbano, uma construção simbólica, política e epistêmica, a análise evidencia como pagodeiras/periguetes produzem sentidos sobre seus corpos, desejos e modos de existir. Ancorada em uma etnografia realizada em Salvador, com observação participante, entrevistas e acompanhamento de redes sociais, a análise privilegiou as dinâmicas por meio das quais essas mulheres marcam sua presença, compreendendo, o corpo como instância de produção de conhecimento situado. E assim, configurando uma ética pagodeira, entendida como um sistema de códigos implícitos que pode mediar a circulação, exposição e interação. Tais códigos organizam práticas e configuram um sistema no qual a autonomia se constrói relacionalmente, exigindo constante leitura de contexto e gestão de riscos. A partir de uma perspectiva interseccional, nos termos de Kimberlé Crenshaw, em diálogo com Patricia Hill Collins, observa-se que essas estratégias operam em um campo tensionado por normas que sexualizam e sancionam os corpos femininos negros. Em consonância com María Lugones e Françoise Vergès, tais dinâmicas são atravessadas pela colonialidade de gênero e pelas economias políticas do corpo. Ainda assim, as práticas evidenciam formas situadas de ação, nas quais prazer, visibilidade e vulnerabilidade são negociados. Na última década houve a emergência de um “pagode no feminino”, marcado pela presença crescente de mulheres como cantoras e produtoras, esse fenômeno não apenas reconfigura esse território, mas tensiona hierarquias e explicita disputas internas por visibilidade e enunciação. É a partir dessas práticas e não apesar delas que se torna possível pensar a sexualidade de mulheres negras como um campo teórico em disputa, capaz de questionar e reconfigurar formas pelas quais foram nomeadas desde estereótipos.

— Joanice Santos Conceição, Joanice Santos Conceição

A presente fala objetiva refletir sobre o papel das mulheres no fazer antropológico nos espaços acadêmicos, tendo que enfrentar as disputas concretas e simbólicas contra os cânones coloniais e narrativas hegemônicas alimentadas por velhas estratégias fortemente veladas pela falsa aceitação dos corpos secularmente excluídos. Neste sentido, a presença das mulheres negras na antropologia contemporânea tensiona o silenciamento epistêmico, colocando em relevo a memória de mulheres lutadoras que, à revelia do apagamento, trazem à baila o corpo-memória vivido, a experiência retida nas ações que reverberam em territórios erguidos, a partir de saberes de outras paragens transatlânticas. Tantas vezes o silêncio praticado pelas mulheres é confundido como submissão, subalternidade ou aceitação da dominação, exploração. Todavia, tal silêncio pode revelar antes de tudo, estratégias, tempo presente de criação de conhecimentos ancestrais nas territorialidades modernas paridas pela classe, pela política, pelas epistemologias não coloniais, pelos gêneros, pelo mulherismo que abarca homens e mulheres racializados, cuja urgência é existir. Assim buscamos compreender de que maneira as mulheres negras acadêmicas e de territórios tradicionais legaram e legam aos seus e suas descendentes estratégias para criação de redes para a preservação de seus corpos materiais e simbólicos, de modo a oportunizar a reescrita de suas histórias vividas com visibilidades positivas.

— Maíra Samara de Lima Freire

Esta comunicação apresenta uma análise da dinâmica laboral e socioeconômica de mulheres em Palenque de San Basilio, um território historicamente ocupado por quilombos no Caribe colombiano (município de Mahates, departamento de Bolívar). A partir de uma etnografia focada na comercialização de doces, investigo como essa prática transcende o labor econômico, configurando-se como um saber fazer e uma estratégia de territorialidade itinerante. Apresento uma abordagem interseccional, examinando como as categorias de raça, classe e gênero moldam e impactam as experiências profissionais dessas mulheres, suas oportunidades no mercado de trabalho e seu cotidiano. A metodologia etnográfica destaca a mobilidade espacial - seu deslocamento por diversas cidades colombianas e países vizinhos - como uma estratégia fundamental para a geração de renda. Argumento que o comércio de doces opera como um mecanismo de múltiplas resistências e manutenção da vida. Ao confrontar práticas racistas e a precarização, essas mulheres negras mobilizam capitais simbólicos e redes de parentesco para forjar autonomia e gerir a economia doméstica, ressignificando sua presença nos espaços públicos.

— Ádria Borges Figueira Cerqueira

A presente comunicação apresenta reflexões iniciais sobre experiências de turismo de base comunitária em Moçambique e no Brasil, com foco nas performances culturais da Timbila (povo Chope), do Tufo da Mafalala (Macua) e do Mapiko (Makonde), em diálogo com práticas culturais de comunidades quilombolas brasileiras. A pesquisa que ainda é preliminar, adota uma abordagem qualitativa, de caráter etnográfico participativo, articulando observação de campo, entrevistas narrativas e análise baseada na História Oral. As performances culturais são compreendidas como dispositivos socioculturais e políticos que operam na produção de identidades, territorialidades e economias culturais. No plano teórico, o estudo ancora-se nos estudos da performance, dialogando com Leda Maria Martins e Diana Taylor, especialmente a partir das noções de memória incorporada, oralidade, arquivo e repertório. Tais referenciais permitem compreender o corpo em performance como lugar de inscrição de saberes e como prática de transmissão cultural que desafia epistemologias hegemónicas. A investigação evidencia que, em ambos os contextos, o turismo comunitário constitui-se como espaço de mediação intercultural, no qual se tensionam processos de valorização cultural e mercantilização. As investigações preliminares apontam que, tanto em Moçambique quanto no Brasil, o turismo de base comunitária pode fortalecer estratégias de autodeterminação, geração de renda e visibilidade cultural, embora também produza reconfigurações simbólicas e desafios relacionados à preservação dos sentidos locais das práticas. Conclui-se que as performances culturais, ao articularem memória, território e economia, configuram-se como elementos centrais na construção de modelos de desenvolvimento mais justos, ancorados nas epistemologias do Sul e na cooperação Sul–Sul.

— Fillipe Alexandre Oliveira Alves

Este trabalho retoma pesquisa realizada em 2018 sobre os guias de turismo da Pequena África, na região portuária do Rio de Janeiro, para examinar como a área passou a ser visitada, narrada e institucionalmente enquadrada nos últimos anos, em um contexto de expansão do afroturismo e de crescente valorização da memória negra. No estudo inicial, os guias apareciam como mediadores de uma política de memória não estatal, reinscrevendo a presença negra na paisagem por meio de percursos que enfrentavam o apagamento da herança africana. Esse processo adquiriu outra dimensão nos anos recentes, quando a ampliação da visitação passou a vir acompanhada por formas mais sistemáticas de registro e gestão. Os boletins da Secretaria Municipal de Meio Ambiente permitem acompanhar esse deslocamento com nitidez. Em 2018, o sítio registrava 3.011 visitantes. Em 2022, esse número sobe para 22.732. Em 2023, chega a 23.661. Entre janeiro e novembro de 2024, alcança 32.398. Para interpretar esse processo, o trabalho dialoga com a literatura sobre turismo diaspórico e turismo de raízes. Nessa perspectiva, a ancestralidade funciona como mediação entre memória, experiência e circulação econômica em uma dinâmica de busca por pertencimento e reconexão com uma história rompida pela diáspora. A Pequena África condensa esse movimento porque oferece um patrimônio reconhecido e um território em que a diáspora pode ser tornada próxima, legível e sensível por meio de roteiros, narrativas e mediações locais. Essa transformação local se articula a um movimento mais amplo de expansão e institucionalização do afroturismo no país. Nesse cenário, a Pequena África aparece como caso privilegiado porque antecipa, territorializa e torna visível processos que passam a ser reconhecidos, nomeados e organizados também em escala nacional. O argumento central é que a consolidação do afroturismo amplia os circuitos e desloca a ancestralidade para a condição de ativo cultural e econômico, sem dissociá-la das memórias sensíveis que sustentam sua força pública. Com isso, a ancestralidade deixa de operar apenas como referência identitária e passa a organizar experiências de visitação, mediações institucionais e formas de valorização da memória negra. O caso da Pequena África sugere, assim, que a expansão do afroturismo não corresponde apenas ao crescimento de um segmento nacional, mas à consolidação de um regime de visitação no qual ancestralidade, memória sensível e circulação econômica passam a se sustentar mutuamente.

— Izabela Maria Tamaso

Esta é uma comunicação que tem o desafio de, com ética, sensibilidade e a delicadeza necessárias, articular a memória pessoal, familiar e coletiva de um morador de um dos bairros destruídos pelo projeto urbano que pôs abaixo (e continua pondo) bairros povoados, sobretudo, por imigrantes cabo-verdeanos após a descolonização. José Baessa de Pina, Sinho, nos guia pelo percurso "Noz Storia" (Nossa História) que dura entre duas e três horas, portando uma pasta catálogo, em que reproduções de fotos, mapas, matérias de jornais, takes de filmes, estão inseridas em folhas de plástico transparente. A depender do lugar, Sinho interrompe a caminhada, busca pela imagem, e narra suas memórias do que materialmente já não existe mais. Pode ser uma foto do casamento dos pais, das brincadeiras de criança, de pedreiros construindo ou aprimorando as moradias, do grupo musical, da matéria sobre a destruição do bairro ou sua participação no filme sobre o bairro. No manuseio de dezenas de imagens, com uma performance retórica e corporal admirável, Sinho conduz os participantes num ir e vir de temporalidades, onde formas de vida, sociabilidades, trocas materiais e simbólicas se davam. Toda uma âncora ontológica na diáspora interrompida abruptamente pela decisão de "reurbanização" e "realojamento" dessas populações dos bairros autoconstruídos nos limites entre Lisboa e Amadora (Portugal) - Fontainhas, Estrela D'África, Seis de Maio - para os bairros de habitação social. Categorias de tempo e espaço - aqui, ali, lá, a frente, atrás, lado de cá, à direita, à esquerda, ontem, hoje, amanhã - são categorias que balizam o encontro do Sinho consigo mesmo e com os participantes de cada percurso. Ao trazer para esta comunicação a prática de resistência que Sinho realiza quando nos guia pelo Noz Storia, proponho interpretar como os trajetos, as memórias incorporadas e os saberes locais, ainda vividos, contribuem para problematizar modelos urbanos perversos, injustos e excludentes, por meio de outras formas de atuação social, onde o corpo, ao reterritorializar os bairros, reconfigura e ancora as memórias, ao mesmo tempo em que insere o Noz Storia nas disputas de sentidos e gestão das memórias sobre a presença negra em Lisboa.

— Juliana Braz Dias

A morna, gênero musical cabo-verdiano, tem se consolidado historicamente como um dos grandes símbolos dessa nação-arquipélago. Desde as primeiras décadas do século XX, intelectuais cabo-verdianos e portugueses já atuavam diretamente na construção de sua imagem como “a expressão da alma de um povo”. E esse processo de fabricação de um símbolo nacional vem se renovando com práticas e discursos hoje associados à valorização e à preservação de bens culturais. Em 2019, a morna foi proclamada patrimônio imaterial da humanidade pela UNESCO. Mas os processos de patrimonialização perpassam domínios que vão além da produção de discursos por uma intelligentsia e da elaboração de políticas públicas pelo Estado. Este trabalho procura apontar a participação de dois grupos importantes na atribuição de valor à morna e na sua conservação: turistas estrangeiros de passeio pelas ilhas e emigrantes cabo-verdianos em visita à terra de origem. São dois tipos de deslocamento, com distintas motivações e algumas semelhanças significativas. Em 2024, Cabo Verde registrou um total de quase um milhão de visitantes, o que corresponde aproximadamente ao dobro da população do país. Os turistas estrangeiros vão em busca de sol, praia, montanhas e, igualmente, de bens culturais locais, sobretudo a mundialmente reconhecida música de Cabo Verde. Por outro lado, o emigrante em visita às ilhas busca reconectar-se com seu local de origem, sua terra e sua gente. E além de reforçar vínculos familiares e de amizade, procura reviver a experiência com a música cabo-verdiana nas práticas de sociabilidade locais. Emigrantes e turistas muitas vezes frequentam os mesmos lugares: bares e restaurantes com música ao vivo, abarrotados nos períodos de férias. Nesses eventos, a morna tem seu valor reforçado. Mas as experiências de turistas e emigrantes com a música são distintas, como também são distintos os sentidos produzidos. Para os emigrantes, essa experiência não termina com o retorno ao país de emigração. O cabo-verdiano carrega com ele a morna, seja na memória, nos sentimentos de pertença ou nos próprios atos de sociabilidade vivenciados posteriormente nas comunidades da diáspora, também fundamentais na patrimonialização desse gênero musical.

— Marilande Martins Abreu, Marilande Martins Abreu

O Grupo de pesquisa Religião e Cultura Popular - GP Mina dedica-se aos estudos das festas e rituais de comunidades religiosas do tambor de mina e de suas vastas variações, na capital como em outras cidades do estado. Atualmente, em parceria com o Ministério da Igualdade Racial (MIR) implementa e executa um projeto de extensão que visa a construção de um Roteiro Turístico e Cultural com 13 terreiros de matriz africana na Grande Ilha de São Luís/Ma. Nesse sentido, o objetivo deste trabalho é descrever a construção dessa rota negra do afro turismo a partir da matriz do tambor de mina. Para isso, utilizar-se-á a partir da experiência etnográfica e dos sujeitos que mantém essas práticas rituais os dados que subsidiarão essa rota negra de turismo no Maranhão. A execução dessa trabalho ocorre pela necessidade de inserir esses terreiros ancestrais na rota do turismo e das experiências marcadas pela ancestralidade da encantaria, simbolismo ritual específico das comunidades tradicionais e populares que fornecem cosmovisões e posições que diferem das visões eurocêntricas do monoteísmo cristão. No tambor de mina, por exemplo, as mulheres ocupam importantes cargos rituais, e suas posições de liderança e transmissão, mostram práticas rituais e culturais organizadas e mantidas por mulheres negras, da periferia rural e urbana do Estado. Os terreiros que compõem o roteiro cultural e turístico inserido no afro turismo são: 1.Terreiro do Justino - Vila Embratel, São Luís (Mãe Iolanda) 2Terreiro Jardim de encantaria - da Guarda, São Luís (Pai Clemente) 3.Pedra de Encantaria - Maiobão - Paço do Lumiar (Pai Itaparandi) 4.Terreiro Nossa Senhora da Vitória - Casa de Xangô com Oxum (mãe Nonata) 5.Terreiro Ilê Axé Akoro D' Ogum - Paço do Lumiar (Pai Itabajara) 6. Terreiro de Mina São Sebastião - mãe Rosa, Juçatuba/São José de Ribamar (mãe Rosa) 7. Tenda Fé, esperança e caridade - Tajipuru (zona rural Sao Luís) - (pai Benedito) 8 Terreiro de Iemanjá - (Fé em Deus) - Quilombo Liberdade, São Luís (pai Benedito) 9.Casa Fanti Ashanti - Bairro do Anil - São Luís (mãe Kabeca) 10. Casa Ilé Axé Alagbedé Oludum Maré - Zumbi dos Palmares - Paço do Lumiar (Mãe Venina) 11. Terreiro Kamafeu de Oxóssi - Pai Cicero Centriny (praia do Araçagy) 12. Terreiro de tambor de minaBarba Soeiro - Maiobão/Paço do Lumiar (Mãe Diquinha) 13. Casa das folhas sagradas / Ilé, Axe, Ibo we - Residencial Paraiso, São Luís (Pai Mariano) Nesse contexto, busca-se sistematizar e construir dados, em conjunto com os terreiros, que contribuíram para a construção do Roteiro Cultural e Turístico, e compreender como o saber antropológico contribui na construção desse roteiro turístico e cultural. Palavras chave: Afro turismo. Terreiro. Cultura.

— Sinara Carvalho de Sá

Esta comunicação apresenta reflexões derivadas de uma pesquisa doutoral que investiga o Quilombo Alto Santana, localizado na cidade de Goiás (GO), a partir das tensões entre território negro, memória e processos de patrimonialização. A escrita parte da compreensão de que o patrimônio cultural não constitui apenas um campo de preservação do passado, mas um espaço de disputas simbólicas, políticas e territoriais, no qual determinadas narrativas históricas são legitimadas enquanto outras permanecem marginalizadas. Reconhecida como Patrimônio Cultural Mundial pela UNESCO em 2001, a cidade de Goiás consolidou políticas de valorização de seu conjunto arquitetônico colonial e de sua paisagem histórica, fortalecendo o turismo cultural e a centralidade do centro histórico patrimonializado. Entretanto, esse processo também evidenciou contradições profundas entre o patrimônio institucionalizado — centrado na narrativa colonial - e as territorialidades negras que historicamente constituíram a cidade. Nesse contexto, o Quilombo Alto Santana emerge como um território de memória, ancestralidade e produção coletiva do espaço, cuja existência tensiona os limites das políticas patrimoniais oficiais. A pesquisa fundamenta-se em referenciais da geografia, dos estudos decoloniais e das epistemologias negras, dialogando com autores como Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Beatriz Nascimento, Lélia Gonzalez e Abdias do Nascimento, que permitem compreender os quilombos como formas contemporâneas de territorialidade política, cultural e epistemológica. Metodologicamente, a investigação articula revisão bibliográfica, análise documental e pesquisa participante realizada junto à minha comunidade, utilizando rodas de conversa, entrevistas abertas, observação participante e experiências de cartografia contracolonil. Esses procedimentos possibilitaram compreender como os moradores constroem e atualizam, no cotidiano, práticas de memória, saberes ancestrais e redes de solidariedade que configuram o território quilombola como espaço que pulsa a resistência e reexistência. Os resultados apontam que o Quilombo Alto Santana se constitui como um território latente e insurgente, no qual memória, cultura e vivências comunitárias operam como formas de enfrentamento às dinâmicas de invisibilização produzidas pela colonialidade do poder e pelas políticas patrimoniais seletivas. Assim, a comunicação propõe refletir sobre a necessidade de ampliar as concepções de patrimônio cultural, incorporando as territorialidades quilombolas como patrimônios vivos que desafiam as narrativas hegemônicas da cidade patrimonializada e reconfiguram as formas de pensar memória, patrimônio e direito à cidade.

— Guillermo Vega Sanabria

A formação, mais do que um requisito prévio, é um dos principais espaços em que se definem os contornos da profissão. É na formação que, na prática, se delineia o que conta como fazer antropologia. Considerando discussões sobre ensino e currículo, proponho examinar a busca por regulamentação profissional à luz de três dimensões interdependentes - institucional, política e disciplinar – nas quais se produzem, ao mesmo tempo, perfis profissionais, critérios de legitimidade e sentidos públicos da antropologia. Do ponto de vista institucional, a expansão e a diversificação do ensino superior nas últimas décadas reconfiguraram o perfil do cientista social, ampliando seus campos de atuação e tensionando a relação entre formação acadêmica e inserção profissional. As escolhas curriculares, a expansão do setor privado, o crescimento da educação a distância e as expectativas de empregabilidade participam, nesse processo, da definição do que conta como formação válida e socialmente reconhecida, algo que se torna mais evidente quando se observam as justificativas que orientam essas escolhas. No plano político, a formação também evidencia conflitos associados à crescente heterogeneidade das instituições educativas e à centralidade adquirida por temas como diversidade, desigualdade e direitos. Esses temas, longe de produzirem consensos, dão lugar a disputas públicas em torno dos usos da antropologia, de sua função crítica e de sua apropriação por diferentes agendas. Não raro, essas disputas aparecem, de forma bastante concreta, nas interações em sala de aula e nos debates sobre conteúdos e métodos. Do ponto de vista disciplinar, a formação também é um lugar decisivo de definição da própria antropologia. É nela que se organizam cânones, se seleciona o que deve ser ensinado e se estabelecem hierarquias de autoridade no interior da disciplina. As tensões entre tradição disciplinar e demandas por diversificação curricular sugerem que o problema não se reduz a como ensinar antropologia, mas o que ela pode vir a ser. Se a profissão já vem sendo configurada na própria formação - ainda que de modo difuso, desigual e em disputa - , a regulamentação não se reduz a um dispositivo jurídico ou corporativo. Ela depende, antes, da capacidade de a formação produzir critérios compartilhados de competência, responsabilidade ética e reconhecimento público da disciplina.

— Julia Marques Dalla Costa

A abertura da Comissão Parlamentar de Inquérito (CPI) da Funai e do Incra configurou um momento crítico para a antropologia no Brasil, expondo tensões históricas entre o fazer antropológico, o Estado e interesses políticos e econômicos. Nesse contexto, profissionais da antropologia foram diretamente interpelados, tendo seus métodos, laudos e compromissos éticos questionados em arenas públicas marcadas por disputas assimétricas de poder. Esta apresentação propõe refletir sobre os desafios enfrentados por antropólogas e antropólogos naquele cenário, destacando como a CPI operou não apenas como instrumento de investigação, mas também como dispositivo de deslegitimação do conhecimento antropológico, especialmente no que se refere à atuação em processos de reconhecimento de direitos territoriais de povos indígenas e comunidades tradicionais. A partir dessa conjuntura, emergiram debates importantes sobre a regulamentação da profissão. Evidenciou-se a necessidade de maior proteção institucional para profissionais diante de contextos de assédio político e jurídico. Serão discutidas as estratégias coletivas mobilizadas por associações científicas, redes profissionais e coletivos de antropologia, que buscaram responder à ofensiva política por meio da reafirmação da ética profissional, da transparência metodológica e do compromisso público da antropologia. Tais iniciativas indicam caminhos possíveis para pensar a regulamentação não apenas como mecanismo jurídico, mas como processo político mais amplo de reconhecimento social da profissão. Ao revisitar esse episódio, argumenta-se que a CPI evidenciou tanto vulnerabilidades quanto potências do campo antropológico. Mais do que um evento conjuntural, ela constitui um ponto de inflexão para a reflexão sobre as condições de exercício profissional no Brasil contemporâneo, reforçando a urgência de articular defesa institucional, compromisso ético e relevância pública da antropologia.

— Luciana de Oliveira Dias

Contemporaneamente, o fazer antropologia sugere o reconhecimento dos plurissaberes e a denúncia dos ontoepistemicídios. Considerando o momento atual de deslocamentos e transições no âmbito da Associação Brasileira de Antropologia (ABA), proponho algumas reflexões que envolvem um fazer antropologia emergente - especificamente afrodiaspórico - e necessidade da defesa de direitos que apontam para as pluriepistemologias e para um exercício profissional que reconheça a pluridiversidade que ocupa o campo. O intuito é apresentar algumas ponderações sobre agências e autorias de pessoas negras, com o potencial de provocar deslocamentos de ordem teórico-metodológica e sociopolítica, renomeando e ressignificando experiências antropológicas.

— Luís Guilherme Resende de Assis, Luís Guilherme Resende de Assis

Apresento relato do itinerário de concepção do texto do PL de regulamentação da profissão de antropólogo em fase de consulta na ABA. Desde as escolhas de proposição pela ABA ou parâmetros exemplificativos, até os artigos "defensivos", passando pelas sucessões de colégios do CIP e Presidências da ABA, pautarei a engenharia social resultante em sua dimensão tática. Tática entendida, no campo estratégico, como deontologia - portanto "projeto" (de lei) - da dissuasão. A regulamentação profissional, embora há muito almejada, não havia alcançado elementos suficientes de instanciação. Eles amadureceram na proliferação de ameaças ao trabalho antropológico praticado no contexto não acadêmico, tendo como pacientes majoritários bacharéis na iniciativa pública e privada, contrapostos a pares que atuam criminosamente contra a disciplina. É dizer, contra o direito constitucional à diferença num Estado jurisdiverso. Concretizados os polos da guerra, dada a incompetência da ABA para atuar como órgão classista e conhecidos os efeitos de mora e ineficácia nas regulamentações desacompanhadas de Conselhos, partiu-se para as estruturas táticas articuladas nos artigos do PL. A engenharia social traduz, quando pode, as proteções indispensáveis ao trabalho antropológico, antecipando e conduzindo taticamente os movimentos do inimigo. O rendimento antropológico da tática nos debates sobre técnica e política serão sublinhados, sob a pequena etnografia da redação legislativa.

— Verónica Lucia López Tessore

¿En qué trabajan les antropologues en América Latina y el Caribe? Articulación entre profesión y formación a la luz de los debates sobre la Ley de Ejercicio Profesional. En este trabajo nos proponemos reflexionar en torno a los haceres profesionales de les antropologues de América Latina y el Caribe. Para pensar este tema se deben articular diversos aspectos a tener en cuenta: cómo se configuró a lo largo de su desarrollo la disciplina en cada contexto nacional, la articulación entre formación e inserción laboral, el nivel de institucionalización disciplinar, las relaciones establecidas por les agentes institucionales con el estado, entre otros. En el contexto actual de cambio del orden económico/político a nivel global a partir de una política de enfrentamiento de EEUU hacia el resto del mundo y un giro (regreso) de las derechas, tanto en Europa como en América, Latina y el Caribe se presentan en el campo de la antropología latinoamericana grandes desafíos y situaciones diversas, según los contextos en los que la disciplina se inserta. Desde una perspectiva del desarrollo profesional, así como de las derivas de la disciplina en sus facetas teórica, metodológica y política, nos hacemos las siguientes preguntas: ¿Cómo impacta esta situación en la reflexión y el ejercicio profesional de la Antropología? ¿Se han pensado los perfiles profesionales y los diseños curriculares de las carreras de Antropología en relación a la inserción profesional? ¿Cuáles son los ámbitos de inserción profesional? ¿Cómo se define la incumbencia profesional en cada país? ¿Qué acciones se realizan desde las Asociaciones/colegios profesionales en este sentido? Organizaremos la reflexión en los dos ejes que mencionamos a continuación: 1. De la carrera a la profesión. Diseños de planes de estudio (grado y posgrado), perfiles e incumbencias profesionales. 2. Impacto de la antropología en la sociedad.

— Olivia von der Weid, Anahí Guedes de Mello

A proposta analisa a acessibilidade cultural a partir da noção de cultura do acesso, desenvolvida em diálogo com experiências etnográficas brasileiras realizadas em exposições, ações formativas e produções artísticas construídas com a participação de pessoas com deficiência. Em oposição a abordagens que tratam a acessibilidade como adequação técnica ou cumprimento normativo, propomos compreendê-la como prática relacional, estética e política, implicada na reinvenção de espaços, mediações e formas de participação cultural. A partir do encontro entre arte, antropologia, deficiência e ativismo defiça, discute-se como a cultura do acesso emerge como resultado de processos colaborativos que tensionam hierarquias sensoriais, heranças capacitistas e narrativas hegemônicas do corpo. Em diálogo com a cultura def e com perspectivas críticas da deficiência, argumenta-se que a acessibilidade, quando pensada como mediação cultural e experiência estética, produz deslocamentos institucionais que ampliam os modos de fruição, criação e presença de corpos divergentes na vida cultural.

— Bela Feldman-Bianco

Tendo como cenário as mudanças ocorridas na geopolítica mundial desde a queda do muro de Berlim, pretendo examinar como as relações entre a construção de um novo regime global de controle das migrações iniciado no pós-Schenguen, as crises do capitalismo neoliberal e os avanços da extrema direita impingem nos deslocamentos transnacionais da/ e para a América Latina, na reconfiguração de alianças regionais e nos (eventuais) paradoxos e retrocessos nas políticas migratórias nacionais, com especial atenção ao caso brasileiro

— Constance Salawe Kenko, Constance Salawe Kenko

Desde 2017, a política migratória brasileira vive uma contradição: a Lei 13.445/2017 instituiu um marco legal progressista baseado em direitos humanos, mas sua implementação tem operado um controle racializado das fronteiras - um "muro de vistos" que facilita a entrada de perfis desejáveis enquanto obstrui sistematicamente o acesso de imigrantes negros, haitianos e congoleses. É nesse contexto paradoxal que se insere o Conselho Municipal de Imigrantes de São Paulo (CMI/SP), primeiro órgão de participação social da população imigrante no Brasil. Composto paritariamente por poder público e sociedade civil, com imigrantes de mais de 150 nacionalidades, o CMI representa um experimento democrático de pluridiversidade na prática. Como vice-presidente do Conselho e liderança imigrante, proponho uma reflexão que parte da experiência concreta de construção de políticas públicas participativas - como o Plano Municipal de Políticas para Imigrantes e as Conferências bienais - para pensar as tensões entre o avanço legal, o racismo institucional e as possibilidades de transbordamento político que emergem da organização migrante. A metáfora das "deslizantes águas" que intitula esta RBA é convocada para nomear tanto os obstáculos invisíveis que seguem represando corpos quanto as correntes de resistência que insistem em fluir. Como diz esta tema, minha vida/minha pessoa é uma dessas aguas que deslizou até aqui.

— Handerson Joseph

A apresentação pretende tomar como foco a experiência etnográfica em mobilidade nas fronteiras entre México-Guatemala e México-Estados Unidos, a partir dela analisarei como os centros de detenção formam parte dos modos de governar as migrações. Ao cruzar as fronteiras estado-unidenses, algumas pessoas migrantes são detidas e aguardam em "liberdade" a audiência judicial, entre elas, algumas com tornozeleira eletrônica nos pés e outras não, principalmente as mulheres grávidas, as pessoas acompanhadas com crianças, aquelas com doenças graves. Outras pessoas realizam o processo de audiência detido em prisões de segurança máxima e sendo acorrentados. Alguns nem têm a sorte de narrar suas histórias e serem detidos nos centros, são deportados imediatamente dos Estados Unidos. A pesquisa mostra que, o processo de detenção e de deportação são administrados de forma desigual. A suposta "ilegalidade" migrante diante dos governos é acompanhada da "autonomia de deportabilidade".

— Igor José de Renó Machado

Qual a diferença ou semelhança entre as políticas migratórias dos governos Bolsonaro e Lula 3? A que tipo de conclusão essa comparação nos permite chegar, quando consideramos o futuro do cenário migratório no Brasil? A partir destas questões, a presente proposta pretende analisar situações exemplares das políticas migratórias no governo Lula 3 até o momento presente, tentando entender quais são os grandes eixos de sentido para essas políticas no Brasil contemporâneo. Como conclusões, argumento que as políticas do atual governo são incrivelmente semelhantes às do governo anterior, indicando que para entender o cenário das políticas migratórias no Brasil é preciso olhar para outros entes internacionais, especialmente a OIM, USAID e ACNUR. Argumento que nossas políticas migratórias têm assumido um tom subalterno aos interesses internacionais concentrados nas ações destas instituições, vinculadas aos interesses estadunidenses e europeus. Isso explica, em parte, a semelhança nas práticas políticas de governos tão antagônicos em termos ideológicos.

— Isadora Lins França

Minha apresentação tem como tema geral as migrações de pessoas reconhecidas como LGBTQIA+ no cenário político das migrações e refúgio no Brasil. Se na década passada pouco se tratava a esse respeito, vemos emergir no contexto contemporâneo as migrações articuladas a diversidade de gênero e sexualidade como uma questão relevante no plano tanto dos estudos sobre mobilidades como no campo de atuação de entidades voltadas às migrações. No plano global, temos como contexto de enquadramento a persistência de regimes nos quais identidades LGBTQIA+ são cada vez mais foco de restrição de direitos e alvo de violações por parte dos Estados nacionais, o que tem produzido novas (i)mobilidades. A apresentação traz resultados preliminares de pesquisa em fase de finalização, financiada pelo Ministério da Justiça brasileiro e realizada em articulação entre universidade e coletivos migrantes, tendo como foco a experiência de migrantes e refugiades LGBTQIA+ no mundo do trabalho no Rio de Janeiro e em São Paulo.

— João Freitas de Castro Chaves

Entre 2023 e 2024, o Aeroporto Internacional de Guarulhos (São Paulo) registrou a intensificação das chegadas de solicitantes de refúgio, gerando dificuldades operacionais e aumento da retenção em área restrita, numa situação jurídica indefinida. Em agosto de 2024, o governo federal brasileiro adotou nova interpretação administrativa, sem alteração normativa, autorizando a negativa de entrada de viajantes sem visto ou em trânsito, com fundamento no combate ao contrabando de migrantes. A medida foi implementada de forma coletiva, sem previsão de entrevistas individuais de avaliação de necessidades de proteção, contrariando o princípio do non-refoulement consagrado na Convenção de 1951 e em outros instrumentos internacionais e do direito brasileiro. Como reforço à estratégia, houve posterior suspensão judicial do direito de impetração de habeas corpus em favor das pessoas retidas. O presente trabalho analisa de que maneiras esse conjunto de práticas, que envolvem atores centrais como o Ministério da Justiça, agentes de fronteira relativamente independentes da Polícia Federal e órgãos do Poder Judiciário, representou a penetração ou a consolidação, na política migratória brasileira, do conceito de externalização de fronteiras (Mezzadra e Neilson; Ortega), por meio da contenção da migração extracontinental em aeroportos internacionais (Trabalón), e a incorporação destes à governança como zonas de espera integrantes de uma fronteira vertical (Miranda; Hess). A análise documental dos processos jurídicos de construção dessa prática, que articula documentos produzidos pela gestão migratória central e decisões judiciais de diversos níveis, revela a normalização de deportações sumárias (pushbacks) como política de Estado, em contradição com os discursos oficiais de acolhimento humanitário, reconfigurados nessa perspectiva crítica como "controle com rosto humano" (Domenech). Conclui-se que a criminalização indireta dos chamados "falsos solicitantes de refúgio" como estratégia de repressão à migração irregular e inserida nas ações internacionais de combate ao contrabando de migrantes ecoa o paradigma do imigrante ideal no Brasil, agora articulado à noção de deportabilidade - este último presente nas práticas de gestão de fronteiras brasileiras desde 2019, pelo menos (De Genova; Ruseishvili e Chaves). O trabalho aponta, por fim, a necessidade de uma agenda de pesquisas que aborde a função estratégica dos controles aeroportuários na América Latina e no “Brasil acolhedor” num novo cenário de maior rigidez e imobilidade, e amplie o conceito de externalização de fronteiras em diálogo com outros quadros teóricos, especialmente no campo do direito.

— Leonardo Cavalcanti

Partindo da distinção analítica entre políticas de gestão de fluxos migratórios, de competência federal, e políticas de integração, operacionalizadas no nível local, o artigo insere-se no debate sobre governança migratória multinível e nas formas de territorialização do Estado. O trabalho baseia-se nos dados da Pesquisa de Informações Básicas Municipais (MUNIC) 2024, enfatizando a centralidade do nível municipal na implementação dos direitos de migrantes e refugiados no Brasil. O texto propõe examinar, de forma sistemática, como os municípios brasileiros estruturam suas respostas às dinâmicas migratórias recentes, considerando diferentes dimensões da política pública. Inicialmente, analisam-se os arranjos de cooperação intergovernamental e internacional, e em seguida, aborda-se o grau de institucionalização formal das políticas migratórias municipais. Ao articular essas dimensões, o trabalho busca contribuir para o debate sobre migração, Estado e território, sustentando que a governança migratória no Brasil se configura como um processo multiescalar e territorialmente desigual de produção estatal, no qual a efetivação de direitos depende da capacidade dos entes locais de traduzir e operacionalizar as diretrizes nacionais (Cavalcanti et al., 2021).

— Maria Paula Botero

A apresentação traz a experiência da Rede MILBI+ (Rede de Apoio a Migrantes Internacionais LGBTQIA+) tanto no plano da organização política como de produção de conhecimento. Para tanto, a apresentação deve centrar-se na trajetória e perfil da organização, com destaque para a atuação migrante em fóruns nacionais como a Conferência Nacional LGBTQIA+, bem como nas experiências de mobilização comunitária e produção de conhecimento sobre mobilidades LGBTQIA+ que se dão a partir da atuação da rede.

— Hully Guedes Falcão

Este trabalho tem o objetivo de analisar o processo de construção da Lei nº 14.874/2024 e do Decreto nº 12.651/2025, bem como o lugar das pesquisas em Ciências Humanas e Sociais nessa nova legislação. A partir da minha participação no Comitê de Ética em Pesquisa nas Ciências Humanas da Associação Brasileira de Antropologia (ABA) e no Grupo de Trabalho de Ética em Pesquisa do Fórum de Ciências Humanas, Sociais, Sociais Aplicadas, Letras, Linguística e Artes (FCHSSALLA), discuto os valores presentes nessa legislação e aqueles que estão sendo mobilizados pelas entidades representativas da área para a sua regulamentação, refletindo, ainda, sobre a mobilização científica e política que esse processo tem suscitado.

— Luís Roberto Cardoso de Oliveira

Nos últimos 40 anos houve avanços expressivos nos termos do Código de Ética da ABA e nas Resoluções do CNS que regem a revisão ética de pesquisa com seres humanos. Embora estes avanços reflitam maior clareza na observação dos princípios éticos que orientam a pesquisa, diferenças significativas entre os dois estatutos refletem as tensões e dificuldades da área no diálogo com o CONEP.

— Andrey Cordeiro Ferreira

O debate sobre o Marco Temporal insere-se em um cenário mais amplo de reconfiguração territorial, econômica e institucional no Brasil. Longe de ser apenas uma controvérsia de hermenêutica jurídica, trata-se de disputa estrutural sobre o alcance do artigo 231 da Constituição da República Federativa do Brasil de 1988 (que reconhece aos povos indígenas direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam) e dos próprios conceitos de nação e direitos coletivos. A controvérsia em torno do marco temporal surge, de forma ampla, no conflito do Estado de Santa Catarina e a União-Governo Federal acerca da demarcação da terra indígena Ibirama-La Klaño em 2012 (Processo nº 5000363-79.2012.4.04.7203, (Justiça Federal - Subseção Judiciária de Rio do Sul/SC). Esse processo tramitou no TRF da 4ª Região (TRF4), que proferiu acórdão favorável ao Estado de SC aplicando a tese do Marco Temporal. Em 2016 a União apelou das decisões, por meio do RE 1.017.365 (Tema 1031 - Marco Temporal) e em 2019 o STF reconheceu a repercussão geral, realizando o julgamento do tema em 2023. Em setembro de 2023, o STF declarou a inconstitucionalidade da tese do Marco Temporal, reafirmando que os direitos indígenas são originários e independem de comprovação de ocupação em data específica. Contudo, a subsequente aprovação legislativa do PL 2.903/2023, transformada na Lei 14.701/2023, gerou mais um impasse institucional, reacendendo o debate sobre separação de poderes e segurança jurídica. A APIB também qualificou a lei como a - lei do genocídio indígena - , e organiza campanha política e jurídica contra ela. A Presidência da República vetou parcialmente a mesma e o movimento indígena ingressou no STF com ação de inconstitucionalidade. Em 2024 o STF propôs um GT de Conciliação (entre movimento indígena e setores empresariais), do qual a APIB se retirou em protesto. Em dezembro de 2025 o STF retomou o julgamento do marco temporal. A hipótese central deste trabalho é que a articulação entre Marco Temporal, condicionantes fixadas no julgamento da Terra Indígena Raposa Serra do Sol, a tentativa de denúncia da Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho, a aprovação da Lei 14.701/2023 (ao lado de diversas outras iniciativas legislativas) constituem um projeto de contrarreforma ou de reforma regressiva etnoambiental , que visa privatizar terras públicas e coletivas, eliminar direitos de minorias étnicas e a função social desses territórios para o conjunto da sociedade. A partir de dados empíricos e formulações teóricas próprias, o texto examina a situação histórica de luta entre autodeterminação indígena e dependência.

— Sérgio Góes Telles Brissac

A ampla disseminação e virulência dos ataques aos direitos indígenas no Brasil contemporâneo é um dado evidente. Mas, em minha comunicação, quero ressaltar a agência indígena, a magnitude das iniciativas dos povos indígenas para seguirem resistindo - coisa que tão bem têm feito, ao longo de séculos - e avançando politicamente. É claro que resistência, organização e articulação indígena não são temas novos no cenário brasileiro. Mas creio que sim, é nova a dinâmica, a forma e a intensidade das iniciativas desses povos. Não é banal que tenhamos o primeiro Ministério dos Povos Indígenas, e que o tenhamos com titulares indígenas, assim como a presidência da Funai e suas coordenações regionais. Do mesmo modo, é significativo que, frente a agressões gravíssimas no Mato Grosso do Sul e no sul da Bahia, os Guarani Kaiowá e os Pataxó seguem organizados e resistentes. Penso que nós, pessoas que atuam no campo da Antropologia, podemos nos deixar esperançar ao mirar as iniciativas dos povos indígenas e refletirmos acerca de nosso papel no suporte a esses processos, sejam as retomadas, as desintrusões, as denúncias das invasões, a continuidade das demarcações, o combate à criminalização das lideranças. Podemos nos organizar melhor, enquanto ABA, para criar fluxos mais eficazes para a indicação de colegas para a realização de laudos. Termos de execução descentralizada podem ser instrumentos para uma ação mais efetiva das universidades em apoio à defesa dos territórios. Muito há a ser feito. Sigamos, com determinação semelhante a dos povos originários, que resistem e avançam.